Lioba -  dilecta Bonifatii. Eine Liebesgeschichte im 8. Jahrhundert? *





I Deug-Su






In Untersuchungen, die sich mit der Bedeutung der Frauen im Mittelalter beschäftigen, macht oft Lioba († ca. 782) den Anfang in der Reihe der gebildeten Frauen dieser Zeit.1) Wir wissen jedoch sehr wenig über sie. Daher beschränkt sich die moderne Wissenschaft2) sehen wir von einigen Arbeiten, die ein historisch-philologisches Interesse haben, ab - im wesentlichen auf die Nennung ihres Namens.

Aus der Vita Leobae des Mönches Rudolf († 865),3) die die hauptsächliche Quelle für das Leben Liobas darstellt, lassen sich in der Tat nur wenige Daten gewinnen. Zusätzliche mittelalterliche Quellen, soweit bisher aufgefunden, fließen nur spärlich und vermitteln kaum ergänzende Nachrichten. Es handelt sich um einen Brief Liobas an Bonifatius,4) drei kurze offizielle Mitteilungen des Bonifatius († 754) und des Lul († 786);5) die Erwähnung der Lioba in der IV. Vita Bonifatii eines Mainzer Anonymus6) und in den Annales necrologici Fuldenses;7) des weiteren kurze Hinweise im Martyrologium des Hrabanus Maurus († 856),8) in den Miracula Sanctorum in Fuldenses Ecclesias Translatorum des Mönches Rudolfs,9) in der von Candidus († 845) in Verse gesetzten Vita Eigilis,10) in der Vita Bonifatii Othlos († 1070)11) und in der Vita Lulli Lamberts von Hersfeld († nach 1081).12)


Lioba gehörte zu den engsten Mitarbeitern und Verwandten des Bonifatius († 754). Sie war die erste Äbtissin des ersten von ihm gegründeten Nonnenklosters, erfährt jedoch keinerlei besondere Beachtung in den Vitae Bonifatii. In der anonymen IV. Vita Bonifatii werden Lioba und Thecla gemeinsam als feminae religiosae bezeichnet, die von Bonifatius aus seinem Vaterland und de sua provincia herbeigerufen worden seien. Der Berichterstatter nennt zuerst Thecla, die Äbtissin von Kitzingen – ein für ihn wichtiger Ort, weil dort einige Bonifatius-Reliquien aufbewahrt wurden, dann fügt er hinzu: Necnon et Liobam virginem ad Biscofesheim, constructo monasterio, constituit; quae multitudini virginum in eodem loco rectae vitae normulam docendo et vivendo prebuit.13)


Lioba hatte demnach in Tauberbischofsheim eine multitudo virginum um sich versammelt, die sie unterrichtete. Auch Thecla, eine Verwandte des Bonifatius, war zusammen mit Lioba in ihrer Heimat im Kloster von Wimborne Nonne gewesen, bevor sie von dort zu Bonifatius geschickt wurden. Bonifatius sandte sie beide nach Tauberbischofsheim, bestimmte aber Lioba zur Äbtissin. Daher bezeichnet Rudolf, der Verfasser der Vita Liobas, Thecla als deren Schülerin.14) Man hat vermutet, daß Tetta, die Äbtissin von Wimborne, dem Bonifatius  zusammen mit Lioba und Thecla noch mehrere andere Nonnen gesandt habe.15) Dies ist jedoch eine Hypothese, für die sich keinerlei Anhaltspunkt in den Quellen findet. Sie scheint auf die Liste der Mitarbeiter des Bonifatius zurückzugehen, die sich in der im elften Jahrhundert verfaßten Vita Bonifatii des Otloh findet. Otloh berichtigt und ergänzt die von dem Mainzer Anonymus überlieferten Namen der Mitarbeiter des Bonifatius und bemerkt, daß dieser eine größere Zahl von operatores in Thüringen und Hessen gebraucht und daher plures aus seiner provincia patriaque habe kommen lassen. Unter den Namen, die er in diesem Zusammenhang aufzählt, befindet sich auch derjenige Liobas. Auch hier nimmt ihre Erwähnung keinen besonderen Raum ein. Hat der Mainzer Anonymus durch den Hinweis docendo im Zusammenhang mit Lioba noch erkennen lassen, daß es sich in ihrem Falle um eine gebildete Frau handelte, erwähnt Othloh mit dieser Konnotation lediglich Chunichilt und deren Tochter Berthgyth, Luls Stiefmutter und Stiefschwester also (Valde eruditae in liberali scientia, in Turingorum regione constituebantur magistrae),16) während er von Lioba berichtet, daß sie als Äbtissin einer multitudo virginum vorgestanden habe, ohne auf das Wort docendo seiner Vorlage einzugehen. Diese Auslassung kann kein Zufall sein, da Othloh in seiner Vita Bonifatii diejenige des Mainzer Anonymus lediglich nacherzählte.


Mehr Aufmerksamkeit wird Lioba in der in Versform verfaßten Vita Eigilis des Candidus zuteil. In der Prosa-Fassung dieser Vita berichtet Candidus, daß die Kirche des Fuldaer Klosters auf Veranlassung Abt Eigils, seines magister, renoviert worden sei. Dieses Werk habe er mit großem Eifer voran getrieben und auch zwei neue Krypten anlegen lassen: eine auf der westlichen und eine auf der östlichen Seite.17) In der Versform der Vita findet sich bei Candidus die zusätzliche Nachricht, daß sich in der West-Krypta das Grab des Bonifatius und in der östlichen dasjenige Abt Sturmis und Liobas befinde18) – Personen, die mit den Anfängen des Mönchtums verbunden waren. Lioba wird dabei als eine Nichte des Bonifatius bezeichnet.


Das Martyrologium des Hrabanus Maurus geht etwas ausführlicher auf Lioba ein. Es heißt hier: Eodem die in Germania depositio Leobae virginis, quae in Brittania insula et Saxonum gente nata, virginitatis propositum in monasterio posita nobiliter servavit. Postea vero a sancto Bonifatio archiepiscopo Mogontiacensis ecclesiae in Germaniam advocata, ut famulas Dei in monasteriis Germaniae divinis scripturis instrueret. Ubi non solum multa miracula vivens fecit, immo post obitum in Bochonia silva, hoc est monasterio Fulda, iuxta decretum sancti Bonifatii sepulta non paucis miraculis sanctitatem suam declaravit.19) Auf die Verwandtschaft mit Bonifatius geht Hrabanus Maurus dabei nicht ein. Doch stellt er Lioba als gebildet dar, denn er berichtet, daß sie von Bonifatius herbeigerufen worden sei, um die famulae Dei in monasteriis Germaniae – also nicht nur in Tauberbischofsheim, sondern in allen Frauernklöstern Germaniens – in der Bibel zu unterrichten. Zum Beweis ihrer Heiligkeit verweist er auf die Wunder, die Lioba zu Lebzeiten und post obitum vollbracht habe. Hrabanus Maurus schenkt Lioba also, sogar im Rahmen eines Martyrologium, eine erstaunliche Beachtung.


In den Miracula sanctorum in Fuldenses ecclesias translatorum gibt uns der Mönch Rudolf eine genaue Beschreibung der neuen Grablege Liobas in der Kirche auf dem Petersberg, in die deren Gebeine nach der translatio aus dem Kloster Fulda gebracht worden seien.20)


Die wichtigste Quelle für Liobas Leben stellt die Vita Leobae Rudolfs dar.21) Doch sind darin nur wenige Episoden zusammengestellt, wobei sich der Anfangsteil der Vita auch nur indirekt auf Lioba bezieht. In dem recht umfangreichen Prolog berichtet der Erzähler, daß er über keine ausreichenden Informationen über Lioba verfüge, sondern lediglich kurze Notizen in den Händen halte, die von Geistlichen auf Grund der Angaben ihrer Schülerinnen (Agata, Thecla, Nana und Eoleoba) verfaßt worden seien. Unter diesen Notizen stellten diejenigen des Priesters Magus, trotz ihrer Lücken und der mangelnden Sorgfalt bei der Abfassung, vermutlich eine erste Skizze dar, die die Grundlage einer Biographie bilden sollte -- ein Vorhaben, das der plötzliche Tod des Priesters unausgeführt lies. Wie man festgestellt hat, spiegelt sich dieser Zustand des Materials, das Rudolf zur Verfügung stand, in seiner Vita Leobae.22)

In der Edition von G. Waitz ist die Erzählung in 23 Kapitel eingeteilt, von denen sich die ersten fünf auf das Doppelkloster Wimborne in England und dortige Geschehnisse beziehen. Die Kapitel 6–11 beschäftigen sich mit verschiedenen Etappen im Leben Liobas: mit ihrer Geburt, dem Eintritt in das Kloster Wimborne und ihrer dortigen Rolle als magistra; mit Bezug auf die fruchtbare Missionsarbeit des Bonifatius stellt Rudolf fest, daß dieser Mitarbeiter benötigt habe und Lioba daher auf den Kontinent gekommen und von Bonifatius nach Tauberbischofsheim gesandt worden sei. In den Kapiteln 12–15 geht der Autor dann auf die Wunder ein, die Lioba in vita vollbracht haben soll. Im Anschluß daran schildert er anhand charakteristischer Züge die Persönlichkeit Liobas: ihre Beliebtheit bei den Adligen und Mächtigen, Bonifatius’ Wunsch, sie für immer am Ort seiner Missionsarbeit zu wissen, sogar über den Tod hinaus (und zwar durch die Bestattung ihrer beider Gebeine in einem gemeinsamen Grab), Liobas Vertrautheit mit den Karolingern; schließlich verweist er auf das nur ihr erteilte Privileg, Bonifatius’ Grab in Fulda zu besuchen. In den Kapiteln 20 und 21 berichtet Rudolf von Liobas Besuch in Aachen, um Hildegard, die im Sterben liegende zweite Frau Karls des Großen, ein letztes Mal zu besuchen; dann geht er auf den Tod Liobas und deren Bestattung in Fulda ein. In den beiden letzten Kapiteln, 22 und 23, berichtet er von zwei Wundergeschehnissen, zu denen es am Grab Liobas gekommen sei.


Das Leben Liobas, einer in England und auf dem Kontinent hauptsächlich mit dem Unterricht befaßten Nonne, kann kaum unter vielfältigeren Aspekten dargestellt werden. Die Einleitung über das Kloster Wimborne ist außergewöhnlich ausführlich. Dabei erscheinen die von Rudolf mitgeteilten Episoden zunächst nur lose mit dem eigentlichen Gegenstand verbunden zu sein. Da Rudolf nur wenige Quellen besaß, auf die er sich stützen konnte, mußte er in weiten Teilen seiner Vita auf in der Hagiographie verbreitete Topoi zurückgreifen. Daher schreibt die Forschung der Vita auch keinen besonderen Quellenwert zu. Den mageren Befund ändern auch die wenigen zwischen Lioba und Bonifatius gewechselten Briefe nicht. Ausgehend von der Quellenlage, wissen wir also über Lioba sehr wenig.


Auch wir können an dieser Stelle nicht mit neuen Fakten aufwarten. Doch scheint uns der letzte Wunsch des Bonifatius, nach Liobas Tod deren Gebeine in seinem eigenen Grab aufnehmen zu wollen,23) von besonderem Interesse zu sein. Denn hier zeigt sich eine ungewöhnliche menschliche Beziehung, die geradezu kühne Züge trägt, hält man sich die gewohnten monastisch-spirituellen Vorstellungen und das hagiographisch Übliche vor Augen.24) Der Wunsch des Bonifatius ist in der Wissenschaft zwar wohlbekannt, aber nicht Gegenstand eigener Untersuchungen gewesen. Sollte es sich dabei nicht um reine Erfindung handeln, ist von einer realen intensiven Beziehung zwischen den beiden Menschen auszugehen. In unseren Augen lohnt es sich daher, der Frage nachzugehen, welcher Art diese Verbindung zwischen den beiden war, zumal dies bisher nicht geschehen ist.


Der letzte Wunsch des Bonifatius, von dem Rudolf in seiner Vita berichtet, wird in dem Martyrologium des Hrabanus Maurus als decretum,25) in Lamberts Vita Lulli als vertrauliche Mitteilung bezeichnet,26) während in den Vitae Bonifatii davon keine Rede ist. Von den sechs Vitae Bonifatii, die W. Levison in seiner Edition zusammengetragen hat, stellt die erste, ca. 778 abgefaßte Vita des Priesters Willibald (nicht zu verwechseln mit dem gleichnamigen Bischof von Eichstätt, dem Bruder Walburgas), eine wichtige hagiographische Vorlage für alle späteren Berichte über Bonifatius dar. Sie war zugleich die hauptsächliche Quelle für die Viten, die sich mit dessen Mitarbeitern oder Schülern befaßten – darunter auch für die Vita von Lioba.


In der von Willibald verfaßten I. Vita Bonifatii finden wir keine Spur des decretum, vielmehr berichtet sie uns von einem anderen letzten Willen des Bonifatius: Beim Aufbruch nach Friesland habe er – da er sein Martyrium voraussah – Lul, seinem Schüler und Nachfolger auf dem Mainzer Bischofsstuhl, einige Anweisungen erteilt, die die Verwaltung betrafen, und am Ende den folgenden Wunsch ausgesprochen: Fili, tuo cuncta prudentissimo provide consilio, quae in hoc nostro sint usui itenere copulanda; sed et lintheum, quo meum decrepitum involvatur corpus, in theca librorum meorum repone.27) Das Leichentuch war ihm offenbar ebenso wichtig wie seine  geliebten Bücher. Auch die näheren Umstände werden erzählt, unter denen schließlich das Martyrium erfolgte: Räuber erschlugen Bonifatius wegen der in den Truhen vermuteten Schätze, in denen sich jedoch nur Bücher befanden.28) In der von Otloh verfaßten VI. Vita Bonifatii, die dem Bericht Willibalds – bisweilen wörtlich – folgt, werden der letzte Wille des Bonifatius und alle damit verbundenen näheren Umstände in identischer Weise dargestellt.29)


Interessant ist, daß Radbod († 917), der Autor der II. Vita Bonifatii, ein zusätzliches Detail der Martyriums-Szene des Bonifatius schildert, das dessen Liebe zu Büchern bestätigt. Er schreibt: Michi autem in eadem regione sciscitanti de eo, si quid scribere possem, relatum est adhuc superstitem esse quandam mulierem, sed iam valde decrepitam, que iureiuirando asserebat, se decollationi militis Christi fuisse presentem, dicebatque, quod, cum gladio feriendus esset, sacrum ewangelium codicem capiti suo imposuerit, ut sub eo ictum percussoris exciperet eiusque presidium haberet in morte, cuius lectionem dilexerat in vita.30) Demnach legte der Heilige im erhabenen Augenblick des Martyriums den ewangelium codex auf sein Haupt – nicht, um dem Tode aus dem Weg zu gehen, sondern, wie uns Radbod versichert, um die göttliche Gnade durch das Buch hindurch zu erlangen, das er zu Lebzeiten so gerne gelesen hatte.


Auffallend ist, daß das decretum des Bonifatius in den Vitae Bonifatii nicht vorkommt, während sich umgekehrt in den Texten, die davon berichten, keinerlei Hinweis auf das Leichentuch findet. Entsprechendes läßt sich hinsichtlich der unterschiedlichen Auffassung von Bonifatius’ peregrinatio beobachten. In den ihm gewidmeten hagiographischen Schriften überwiegt – unter dem Einfluß der I. Vita – eine klare Trennung zwischen dem Heiligen auf der einen und seinem Vaterland und den Blutsbanden auf der anderen Seite. In den Schriften jedoch, die sich mit seinen Schülern beschäftigen, ist genau das Gegenteil zu beobachten: Die Blutsverwandtschaft erscheint hier als das wesentliche Band, das zur spirituellen Familie bzw. Gemeinschaft führt. Das überrascht nicht, denn die wichtigsten Schüler und Mitarbeiter des Bonifatius waren fast alle mit ihm verwandt.31) In den ihnen gewidmeten Schriften wird des öfteren auf den affectus zwischen Verwandten verwiesen, der im Glauben eine Vertiefung erfahren habe. Beispielhaft dafür ist die enge Beziehung zwischen Bonifatius und Lioba.


Das decretum des Bonifatius hat man nicht buchstabengetreu ausgeführt. Vielmehr wurde Lioba zunächst in der Nähe eines Altars bestattet, den Bonifatius in der Klosterkirche von Fulda selbst hatte errichten lassen.32) Dann wurde das Grab in eine neu geschaffene Krypta der Kirche verlegt, wodurch sich die Entfernung zu der Grabstätte des Bonifatius vergrößerte.33) Durch eine erneute translatio auf den Petersberg hat man das Grab schließlich aus der Klosterkirche von Fulda entfernt.34)


Die Gründe für diese translationes sind verständlich und durchaus ehrenhaft: Die erste hing mit der Furcht zusammen, den Sarkophag des Bonifatius zu öffnen;35) die zweite ging auf die vollständige Renovierung der Kirche zurück, die nun zwei Krypten bekam, die die Gräber von Bonifatius, Sturmi und Lioba aufnehmen sollten; dabei spielte auch das nicht ausdrücklich vermerkte, aber offensichtliche Motiv eine Rolle, in einer der neuen Krypten die Gräber der Repräsentanten der Anfangszeit des auf Bonifatius zurückgehenden Mönchtums zu vereinen: Sturmis (des ersten Abtes von Fulda) und Liobas (der ersten Äbtissin des ersten von Bonifatius in Tauberbischofsheim gegründeten Frauenklosters).36) Diese translatio Liobas läßt sich auch mit der frommen Ergebenheit Abt Eigils, der die Erneuerung der Kirche veranlaßte, gegenüber seinem magister und Vorgänger Sturmi erklären.


Die beiden Krypten, ganz im Osten bzw. Westen gelegen,37) entfernten in jedem Fall die Gräber des Bonifatius und der Lioba weiter voneinander, als sie es vorher gewesen waren. Was die translatio der Lioba von Kloster Fulda auf das Kloster Petersberg betrifft, so kann man deren Ursache, auch wenn Rudolf sie nicht ausdrücklich nennt, aus der genauen Schilderung der Krypta der Petersberger Kirche in seinen Miracula Sanctorum in Fuldenses Ecclesias Translatorum38) ableiten.


Nachdem die neue Krypta der Kirche  auf dem Petersberg auf Veranlassung Bischof Otgars von dem Chorbischof Reginbald geweiht worden war, vereinigte Hrabanus Maurus hier die Reliquien der Heiligen Felicitas, Concordia, Eutropia, Basilla, Emerentina, Prisca, Lioba sowie des Heiligen Aquila, der eine Ausnahme unter den weiblichen Heiligen darstellte, da man seine Gebeine nicht von denjenigen seiner Frau Prisca trennen konnte.


Rudolf gibt Lioba in seinem Bericht besonderen Raum, da er den mit Ornamenten verzierten Steinsarkophag beschreibt, in dem ihre Gebeine ruhten, und berichtet, daß er hinter dem Altar der Gottesmutter und allen Christus geweihten virgines aufgestellt war. Auch der Sarkophag mit den Reliquien der Protomärtyrer der Frühzeit männlichen und weiblichen Geschlechts sei aus Fulda geholt und in der Kirche auf dem Petersberg auf einer turris hinter dem gleichen Altar deponiert worden.


Die Kirche auf dem Petersberg wurde mit dem Anliegen gebaut, darin eine ausschließlich für die weiblichen Heiligen bestimmte Krypta zu errichten. Es scheint, als habe es einen „Beschluß“ der Klostergemeinschaft von Fulda gegeben, demzufolge alle Reliquien weiblicher Heiliger aus dem Kloster entfernt werden sollten. Auch die Anwesenheit des Sarkophags der frühen Märtyrer in der Petersberger Krypta könnte damit erklärt werden, da darin die Gebeinreste weiblicher Heiliger mit solchen männlicher vermischt waren.


Ist es möglich, daß dieser „Beschluß“ das eigentliche Ziel der Mönche, das Grab der Lioba zu verlegen, verdeckt hat?


Auf Grund des Privilegs, sein Grab besuchen zu können, das Bonifatius Lioba gewährt hatte, war sie ein ständiger Gast bei den Mönchen von Fulda.39) Sie kam oft nach Fulda (venire solebat) und, nachdem sie am Grab des Bonifatius gebetet hatte, hielt sie sich bis zur collatio im Kloster auf und blieb bis zum Einbruch der Dunkelheit bei den Mönchen.40) Praktisch lag die Leitung des Fuldaer Mönchsklosters und des Nonnenklosters von Tauberbischofsheim in ihren Händen. Das entsprach der Tradition, die Lioba in England unter Tetta kennengelernt hatte, der Äbtissin des Doppelklosters von Wimborne, die man aber auch im Falle Walburgas, einer Verwandten des Bonifatius, beobachten kann, die nach dem Tode Abt Winnebalds, ihres Bruders, das Doppelkloster Heidenheim leitete.41) Die ständige Präsenz Liobas in Fulda gefiel vielleicht den Mönchen auf die Dauer nicht. Möglicherweise hat sie dazu beigetragen, die Erinnerung an die tiefe Zuneigung, die Lioba mit Bonifatius verband, wachzuhalten, zugleich aber auch das Unverständnis genährt, das mancher in diesem Kloster gegenüber einer solchen Zuneigung empfand.


Auffallend ist, daß Hrabanus Maurus in seinem 843 im Kloster Petersberg verfaßten Martyrologium42), wohin Liobas Gebeine im Jahre 837/3843) oder 841/4244) gebracht worden waren, diese translatio nicht erwähnt, sondern seinen Bericht über die Heilige mit der Erzählung über die Wunder beendet, die sie post obitum an ihrem Grab in Fulda iuxta decretum sancti Bonifatii bewirkt habe.


Eine entsprechende Auslassung findet sich auch in der Vita Leobae des Mönches Rudolf. Diese Vita wurde von Hrabanus Maurus in Auftrag gegeben, und zwar sicherlich im Hinblick auf die vorgesehene translatio der Gebeine der Lioba in die Kirche auf dem Petersberg, u.a. deshalb, weil der „terminus post quem“ für die Datierung der Vita zumindest auf das Todesjahr des Priesters Magus zurückführt (der die bei der Abfassung der Vita verwandten Notizen verfaßte), also auf das Jahr 831, das die Annales Necrologici Fuldenses angeben.45) Dies läßt vermuten, daß der Auftrag des Hrabanus Maurus in den Rahmen der Vorbereitungen für die translatio auf den Petersberg gehörte, die auch den Bau einer neuen Kirche an dieser Stelle einschlossen. Diese Arbeiten hat man, selbst wenn es sich dabei wohl um den Umbau einer früheren Kirche handelte, möglicherweise schon vor 837/38 bzw. 841/42 begonnen.


In jedem Fall muß Rudolf von der geplanten translatio gewußt haben, als er die Vita der Lioba verfaßte, zumal er in den Miracula Sanctorum in Fuldenses Ecclesias Translatorum selbst davon berichtete. Jedoch findet sich in der Vita keinerlei Hinweis auf die Translation, vielmehr hat darin die Wiedergabe des letzten Willens des Bonifatius eine große Bedeutung, von dem Rudolf, wie erwähnt, vier mal berichtet – so als habe er damit sagen wollen, daß im Grunde allein Fulda der richtige Platz für das Lioba-Grab sei.


Verbirgt sich hinter dem Verschweigen der translatio vielleicht eine bewußte Polemik? Vielleicht ist es auch kein Zufall, daß Hrabanus Maurus im Martyrologium diesbezüglich schweigt, und ist es vielleicht polemisch gemeint, wenn er die Wunder betont, die sich an Liobas Grab, iuxta decretum sancti Bonifatii in Fulda, ereignet hätten? Solche Fragen ziehen weitere nach sich: Haben diejenigen Mönche, die sich der Haltung des Hrabanus Maurus und Rudolfs – die dem decretum Bonifatii treu blieben46) – widersetzten, so sehr die Oberhand gewonnen, daß es ihnen gelang, Einfluß auf die Vitae Bonifatii zu gewinnen, in denen sich keinerlei Anhaltspunkt für das decretum findet? Um auf diese Fragen eine Antwort geben zu können, mangelt es uns an konkretem Wissen. Wir wollen aber versuchen, zu einem klareren Bild der Gesamtsituation zu gelangen, indem wir die Persönlichkeit Liobas und ihre Beziehung zu Bonifatius näher betrachten.


Zur Zeit des Hrabanus Maurus und Rudolfs waren die Erinnerungen an Bonifatius noch lebendig. Das lag an der reichen hagiographischen Produktion, die er und seine Mitarbeiter auslösten. Sie alle waren eng miteinander verbunden, denn sie übernahmen entweder nacheinander die Abts- oder Bischofswürde oder traten als Schüler und Verwandte in Erscheinung.47) In den erwähnten hagiographischen Texten treffen wir die charakteristischsten Konnotationen, mit denen Bonifatius belegt wird (z.B. magister von großer Liebenswürdigkeit und Charisma), auch bei der Darstellung der anderen Personen an, die direkt oder indirekt mit ihm verbunden waren. Von dieser hagiographischen Darstellungsweise abgesehen, muß die Persönlichkeit des Bonifatius ein Vorbild von großer Strahlkraft für das spirituelle Leben und die Seelsorge gewesen sein. Mit anderen Worten, in der in seinem Umkreis entstandenen hagiographischen Literatur ist es – unter dem Eindruck der starken Persönlichkeit des Bonifatius – schwer, zwischen den von den Heiligen aus dessen Umkreis verfolgten Idealen und dem Vorbild zu unterscheiden, das die Hagiographen vor Augen hatten. Für diese Sachlage stellt die Gestalt der Lioba ein besonders aufschlußreiches Beispiel dar.


Wir wollen zunächst die Vita Leobae48) sehr aufmerksam auf mit Topoi gefüllte „Leerräume“ hin untersuchen. Zwar besitzen Topoi keine besondere historische Aussagekraft, aber die Möglichkeit, sie unabhängig von den Quellen einsetzen zu können, erlaubt dem Erzähler in vielen Fällen, sein persönliches hagiographisches Anliegen zu verfolgen.

Am Ende des Prologus der Vita Leobae rechtfertigt der Autor die Notwendigkeit, seinen Bericht mit einem Hinweis auf die Äbtissin zu beginnen, die für die Ausbildung Liobas in der Heimat verantwortlich war, in der folgenden Weise: Sed priusquam ad narranda vitae morumque eius insignia veniam, non absurdum videtur, si de magistra illius et spiritali matre, quae eam in Christo genuerat et caelestis vitae studiis inbuerat, ex multis referam pauca quae didici; quatinus lector, agnitis tantae feminae virtutibus, eo facilius discipulae gestis fidem accommodet, quo eam a tam nobili magisterio disciplinae spiritalis primordia sumpsisse cognoverit. Um also die virtutes der Protagonistin klar zu erkennen, sei es nötig, auch deren magistra genauer in Augenschein zu nehmen. Damit erfährt nicht nur der ungewöhnliche Anfang des Berichtes eine Rechtfertigung, sondern es wird auch ein Bild der magistra entwickelt, das auf Lioba schon in der Heimat und vor allem während der peregrinatio zutraf. Der epische Ton, in dem die Vita beginnt, erinnert an die Historia ecclesiastica Gentis Anglorum Bedas,49) er geht dann aber – mit der Nennung des locus amoenus von Wimborne – in eine lyrische Stimmlage über (quod Latine interpretatum vini fons dici potest. Qui propter nimiam claritatem et saporem eximium, quo ceteris terrae illius aquis praestare videbatur, hoc nomen accepit), die der Gemütslage des Autors entspricht, der von der liebenswürdigen Frauengestalt berührt ist, die er darzustellen hat.


Im Umkreis des Bonifatius gibt es für diese Art, eine Hagiographie aufzubauen, ein wichtiges Vorbild: die Vita Gregorii Liudgers († 809),50) die mit einem ausführlichen Bezug auf Bonifatius beginnt. Auch dieser Anfang ist in der Logik der Erzählung eng mit dem Hauptteil verbunden, da Bonifatius während seiner Reisen, die der Seelsorge galten, zufällig auf den puer Gregor trifft. Dieser puer ist von ihm fasziniert und folgt ihm augenblicklich, nachdem er der väterlichen Großmutter – Äbtissin des Klosters, an dem die Begegnung mit Bonifatius stattfindet – die Zustimmung entrissen hatte. Die Erlaubnis der Eltern erbittet er in der Eile nicht. Vom Charisma des Bonifatius ausgehend, leitet die Erzählung zu der Wirkung über, die er auf den puer ausübte.51)


In Wimborne gab es zwei Klöster, die Könige schon in alten Zeiten wie Burgen errichtet hatten: eines für Kleriker und ein anderes für Nonnen, die in strenger Klausur lebten. Beide Klöster wurden magna discretionis arte von der adeligen Äbtissin Tetta (Schwester des Königs) geleitet. Die nobilitas und die discretio Tettas werden von dem Verfasser durch die stilistischen Mittel der „gradatio“ (nobilis-nobilior) und der Antithese (Omnia enim bona et sancta exemplis magis quam verbis ostendit, et quecumque saluti animarum docuerat esse contraria, in suis actibus non agenda monstravit) unterstrichen. Auf diese Weise stellt er die Werte heraus, die Tetta an Lioba weitergab, und zwar in einer strengen, zugleich aber auch sehr freundlichen Atmosphäre. Lioba sollte diese Werte während ihrer Missionsarbeit auf dem Kontinent, wie wir gleich sehen werden, in hohem Maße verkörpern.


Rudolf berichtet zwei Episoden, die die Milde und Demut der Äbtissin Tetta – im Gegensatz zu dem Verhalten ihrer Vorgängerin – vor Augen führen, die von den Nonnen wegen ihrer exzessiven Strenge, sogar noch nach ihrem Tod, gehaßt wurde: dieser Haß verkörpert sich in den Termini crudelitas und duritia cordis, und auch in dem hochfahrenden Teufel, der die Schlüssel der Truhen raubt, die den Klosterschatz, enthielten. Bis hierhin führt die Präambel der Vita Liobas, die aus einer Zusammenstellung verschiedener Episoden besteht. Rudolf gelingt es jedoch, diese Episoden mit der folgenden Erzählung zu verbinden, wie deren Verlauf klar vor Augen führt.


Liobas Eltern entstammten dem Adel und waren gläubige Christen (studiosi ambo in religione et observantia mandatorum Dei) – implizit verwendet der Autor hier das Stilmittel „nobilis-nobilior“. Auf Grund des vorgerückten Alters erwartete das Ehepaar keine Kinder mehr. Nach einem Ankündigungstraum, in dem die Mutter ein klingelndes Klöckchen (cloccum) aus ihrem Uterus zog, brachte sie ein Mädchen zur Welt, dem sie den Namen Thrûtgeba gab. Daraus entstand der Kosename Leoba (in anderen Quellen Leobgytha, Liobgid, Leobgid oder Liobgit), der so viel bedeutet wie: dilecta.


Lioba war schon erwachsen, als sie dem Kloster Wimborne anvertraut wurde.52) Da sie in ihrer Jugend elterliche Liebe erfahren hatte, entwickelte sie sich zu einer Nonne, die ihr Leben lang liebenswert blieb und ihrem Beinamen gerecht wurde. Schon als Schülerin Tettas zeichnete sich Lioba durch diese Eigenschaft aus, aber auch durch eine große Neigung zur Lektüre und zum Bibelstudium, dem sie selbst, wenn sie mit den Händen arbeitete, konzentriert nachging.


Schon in der Kindheit hatte Lioba eine vollständige Erziehung in Grammatik und den reliqua liberalium litterarum studia erhalten und sich ein diszipliniertes Studium der Schriften angewöhnt, wobei sie ihr Talent beständig entwickelte: Nam, cum ab ipsis infantiae rudimentis grammatica et reliquis liberalium litterarum studiis esset instituta, tanta meditationis instantia spiritalis scientiae perfectionem conabatur assequi, ut, consentiente cum ingenio lectione, duplicato naturae et industriae bono eruditissima redderetur. (126,25–27)


Im Anschluß an diese Feststellung zählt Rudolf die inneren Qualitäten auf, die Liobas Persönlichkeit bestimmten: Sicque vitam suam instituens, ab universis sororibus puro diligebatur affectu, et ab omnibus discens omnibusque oboediens, proprias singularum gratias imitando captabat, huius continentiam, illius iocunditatem sectabatur,istius lenitatem, illius patientiam, alterius autem mansuetudinem mirabatur; hanc vigilantem, illam vero legentem studuit aemulari. Caritati praecipue operam dabat, sine qua reliquas virtutes nihil esse sciebat. (125,6–10) Auch wenn das im Mittelalter übliche paränetische Anliegen hier ganz offensichtlich von Bedeutung ist, stimmen die für Lioba charakteristischen Züge doch darin überein, daß es sich um eine sanfte und liebenswürdige Person handelte, die die „reine“ Zuneigung ihrer klösterlichen Gemeinschaft genoß (ab universis sororibus puro diligebatur affectu).


Besonders die continentia, die Rudolf in ihrem Eßverhalten hervorhebt, stellt ein wichtiges spirituelles Kriterium für das maßvolle Verhalten Liobas dar: Cibi autem et potus ita temperavit usum, ut, contemptis deliciis et escae lautioris inlecebris, his tantum quae dabantur contenta, nihil amplius requireret. (124,46–125,1) Lioba übte demnach keine extreme Askese, sondern führte ein frohes spirituelles Leben, das auch die anderen ansteckte. Ihre discipulae in Wimborne profitierten davon und – in einem weiteren Rahmen – auch diejenigen auf dem Kontinent.


Die Darstellung Liobas und ihrer Tätigkeiten folgt dem Beispiel, das Bonifatius gegeben hatte. Schon im Aufbau der Erzählung kommt die ideelle Beziehung zwischen Lioba und Bonifatius zum Ausdruck: Der spirituelle und missionarisch tätige Weg Liobas wird beinahe in Parallele zu demjenigen des Bonifatius erzählt und führt schließlich -- in einer Steigerung -- zum Zusammentreffen der beiden Personen. Die in beiden vorhandene Bewunderung für die inneren Qualitäten des anderen löst eine tiefe Zuneigung aus, die durch ihre Verwandtschaft bestärkt wird. Der Entwicklungsweg von den geteilten Idealen hin zu einer persönlichen Zuneigung stellt den Hintergrund der gesamten Erzählung dar und kommt bisweilen auch explizit zum Ausdruck.


Zu der Begegnung zwischen Bonifatius und Lioba kam es, nachdem Bonifatius mit der folgenden Bitte an Tetta herangetreten war: Similiter et in patriam cum epistolis legatos direxit ad Tettam abbatissamdeprecans, ut ad solatium suae peregrinationis atque ad auxilium legationis sibi iniunctae transmitteret ei Leobam virginem, quam fama sanctitatis et doctrina virtutum tunc per longinqua divulgaverat et laude celebri multorum ora repleverat. Cuius abscessum mater quidem congregationis molestissime ferebat, sed tamen, quia divinae dispensationi resistere non potuit, beato eam viro sicut rogaverat cum honore direxit, ut somnii quod olim viderat interpretatio vera fuisse probaretur. Quam, cum venisset, vir Deo plenus cum summa veneratione suscepit, diligens eam non tantum propter affinitatem, qua sibi ex materno sanguine iungebatur, quantum propter sanctitatem vitae et sapientiae doctrinam, qua plurimis et verbo profuturam noverat et exemplo. (125,55–126,6)


In dieser Textstelle finden sich eine Reihe von Topoi: Lioba sei in ganz England bekannt und auf Grund ihrer Heiligkeit, ihrer Tugenden und dem in diesen Qualitäten gegebenen Unterricht berühmt gewesen. Die Äbtissin Tetta habe sie sehr gern gehabt, sich aber der divina dispensatio nicht widersetzen können. Sie habe Lioba cum honore auf den Kontinent gesandt, und Lioba sei von Bonifatius cum veneratione empfangen worden, da er durch Gottes Eingebung wußte, daß sie durch Wort und Tat für viele Personen von Nutzen sein werde. Entsprechendes können wir überall in der hagiographischen Literatur des Mittelalters finden. Allerdings ist der den zitierten Passus durchziehende emotionale Ton auffällig: Bonifatius erhofft sich in Lioba eine Stütze und ein solatium suae peregrinationis. Er begrüßte sie dann bei ihrem Zusammentreffen auch mit großer Herzlichkeit (diligens).


Im Anschluß daran wird der Erfolg der virginum mater so beschrieben, als habe sich Rudolf das Leben des Bonifatius zum Vorbild genommen: Quae ad exemplum beatae magistrae caelestis disciplinae studiis instituebantur et in tantum doctrina eius proficiebant, ut plures ex illis postmodum magistrae fierent aliarum, ita ut aut nulla aut etiam rara in illis regionibus essent monasteria feminarum, quae non discipularum eius magisteria desiderarent. (126,10–13) Die „Schülerinnen“ der Lioba werden also zu „Lehrerinnen“ anderer feminae, so daß in ihrer Abfolge eine regelrechte Schule entstand, wobei sich die direkten und indirekten discipulae potenzierten.


Wenn Rudolf berichtet, daß sich Lioba mit solcher Hingabe dem Unterricht widmete, daß sie ihre Heimat und ihre Verwandten vergaß, liegt auch darin eine Parallele zu Bonifatius. Er schreibt: Erat enim magnarum femina virtutum et ita in arrepti propositi vigore roborata, ut nec patriae nec suorum meminisset affinium. (126,13–14) Wir erkennen hier, daß das Heimweh ein großes Problem für die Menschen fern der Heimat darstellte. Und in diesem Sinne verstand Rudolf auch das solatium, dessen Bonifatius bedurfte.


Anschließend zählt Rudolf in Form eines catalogus virtutum eine Reihe von Eigenschaften Liobas auf53) und vermittelt uns dabei das Bild einer Person von sehr anziehendem, faszinierendem Wesen: Lioba war affabilis und benivola in biblischem Sinn, und zwar allen gegenüber ohne Ansehen der Person (sine personarum acceptione), des weiteren von engelhaftem (angelica) Aussehen, angenehm (iocunda) in der Unterhaltung, von klarem Verstand, eine kluge Ratgeberin, catholica im Glauben, stark (patientissima) in der Hoffnung, von großer (diffusa) Barmherzigkeit, immer fröhlich, ohne jedoch in übertriebenes Gelächter zu verfallen, niemals üble Nachrede führend oder wütend, großzügig und gastfreundlich cum summa humanitate, aber persönlich äußerst genügsam in Speise und Trank (wie wenig sie trank, ist an ihrem kleinen Becher abzulesen, den die Nonnen scherzhaft dilectae parvus nannten).


Auch dieser Darstellung liegt im wesentlichen das Vorbild des Bonifatius zu Grunde, der eine außerordentlich sympathische und intelligente Person gewesen sein muß und dessen Verhalten sich durch große Beständigkeit auszeichnete. Bei Lioba findet sich jedoch noch etwas mehr: die reine, engelhafte (angelica) Schönheit. Im übrigen wird sie durch ihr eifriges Studium der Bibel, der Väter und der kirchlichen Kanones in Parallele zu Bonifatius gesetzt.

Interessant ist, daß Rudolf gerade in diesem Zusammenhang eine Möglichkeit erkennt, das maßvolle Verhalten Liobas als eine ihrer charakteristischsten Qualitäten zu betonen. Denn er stellt fest: Discretionem in omni actu ac dispositione sua magnopere servavit et rerum faciendarum finem semper adtendit, ne forte inconsulte coepta postmodum inperfectione sua paenitentiam sibi generarent. Et quia ad orationis studium et lectionis industriam mentis intentionem sciebat esse necessariam, in vigilando sicut et in ceteris virtutum studiis modum tenere consuevit. (126,30–33)


Diese Textstelle bezieht sich auf Liobas Haltung dem Studium und dem Lesen gegenüber. Sie läßt sich in der folgenden Weise zusammenfassen: Für Kontemplation und Lektüre ist Konzentration (mentis intentio) unerläßlich, gleichfalls notwendig ist die discretio bei jeder Tätigkeit, um das Ziel nicht aus dem Auge zu verlieren; bei der mentis intentio und der discretio aber muß das rechte Maß (modus) gewahrt werden, das Gleiche gilt für die Ausübung der Askese und der anderen klösterlichen Tugenden wie die Durchführung der nächtlichen Wachen. Lioba gab jedoch auch dann, wenn sie kurz ruhte, den puellae den Auftrag, neben ihrem Bett laut aus der Bibel vorzulesen. Sie nahm dabei jedes Wort auf und merkte es sofort, wenn die jungen Mädchen zum Scherz, um die Aufmerksamkeit der magistra auf die Probe zu stellen, etwas falsch vortrugen. Dieser Scherz und die von Sympathie zeugende Bezeichnung für ihren Becher veranschaulichen deutlich die fröhliche Atmosphäre, die in dem von Lioba geleiteten Kloster herrschte.


Die sanfte und liebenswürdige Lioba verwandelt sich jedoch (in den Kapiteln 12-15) in einen entschlossenen und zuverlässigen miles Christi, wenn es nämlich gilt, gegen die Versuchungen des Teufels einzuschreiten. Einige der von ihr vollbrachten Wunder stehen in diesem Zusammenhang. Wie in der Hagiographie beinahe obligatorisch, wird auf diese Weise Liobas Heiligkeit vollständig unter Beweis gestellt. Jedoch bleibt deren chakteristischster Zug ihr mütterliches, liebenswürdiges und maßvolles Wesen, das im  Fortschreiten der Erzählung immer deutlicher hervortritt.


Die Erzählung gelangt schließlich zu den wichtigsten Geschehnissen während Liobas Aufenthalt auf dem Kontinent. Bevor Bonifatius zur Friesen-Mission aufgebrochen war, hatte er seinem Schüler und Nachfolger Lul mandata hinterlassen und auch seine voluntas bezüglich der Bestattung seines Leichnams und desjenigen der Lioba ausgesprochen: Er wollte im Kloster Fulda bestattet sein, und sein Grab sollte auch die Gebeine Liobas aufnehmen, damit sie beide in der gleichen Weise den Tag der Widerauferstehung erwarten könnten, wie sie auch mit gleicher Hingabe und gleichem Eifer Christus gedient hätten (quatenus pariter diem resurrectionis expectarent, qui pari voto ac studio in vita sua Christo servierant; 129,23–24). Die Termini pariter und pari sind beispielhaft für die völlige Übereinstimmung zwischen Bonifatius und Lioba, die in dem gemeinsamen spirituellen Anliegen und einer intensiven menschlichen Gemeinsamkeit zum Ausdruck kam.


Bonifatius wandte sich nach Rudolf auch direkt an Lioba mit der wiederholten eindringlichen Mahnung (hortatus est und admonens atque contestans), niemals die terra peregrinationis zu verlassen. Er zeigt sich sehr besorgt um sie und vergaß nicht, die Mönche von Fulda (wohin sie sich nach Rudolfs Worten später oft begab) durch Lul ermahnen zu lassen, Lioba cum honore et reverentia zu behandeln.

Als Vorbild dienten die Karolinger Pippin der Jüngere und seine Söhne Karl und Karlman, die Lioba mit Verehrung behandelten (omni eam veneratione coluerunt). Vor allem Karl -- also Karl der Große -- der schon zur Zeit Rudolfs mythische Züge angenommen hatte, habe sie cum sublimi humilitate und cum magna reverentia „verehrt“ und damit ein Vorbild von höchster Stelle gegeben, wie dies auch seine zweite Gemahlin Hildegard getan habe, die eine tiefe Freundschaft mit Lioba verband und sie wie „ihre eigene Seele geliebt“ habe: Sed et regina Hiltigardis puro eam venerabatur affectu atque ita ut animam suam diligebat. (129,38–39) Ihre Verehrung basierte nach Rudolf auf der „Liebe“, die Lioba in ihnen zu erwecken wußte, und zwar durch den odor sanctitatis ac sapientiae eius, der cunctorum in se traxit amorem. Auch andere herausragende Persönlichkeiten wie Fürsten, Hofleute und Bischöfe zögerten nicht, Lioba ihre Zuneigung zum Ausdruck zu bringen (Amabant eam principes, suscipiebant proceres, episcopi cum exultatione amplectabantur; 129,41). Alle also waren dem Hagiographen zufolge von ihr begeistert und bestätigten öffentlich ihre Anziehungskraft. Zu Liobas Charisma trug in hohem Maße ihre auffallende Intellektualität bei: ihre große Bildung und Klugheit (Et quia erat in scripturis eruditissima atque in consilio provida, verbum vitae cum ea conferebant et instituta aecclesiastica sepe tractabant; 129,41–43).


Hier haben wir ein aufschlußreiches Beispiel für das mittelalterliche Frauenideal vor uns, zu dem Rudolf sicherlich mit Hilfe der Persönlichkeit der Lioba und auch des Bonifatius gefunden hatte, die beinahe identische Züge tragen. Doch treten in Lioba durch ihre weibliche Grazie die beiden Pole – emotionelle und intellektuelle Anziehungskraft – deutlicher zutage.


Lioba zeigte ihre Liebe und Verehrung für Bonifatius auch nach dessen Martyrium, indem sie sein Grab im Kloster Fulda – dank des Privilegs, das er ihr eingeräumt hatte – häufig besuchte. Der Bericht über dieses Privileg erlaubt Rudolf, noch einmal auf die letzte voluntas des Bonifatius einzugehen: Interdum etiam ad monasterium Fuldensium monachorum causa orationis venire solebat, quod nec prius nec postea ulli umquam feminarum concedi potuit, quia loco illi, ex quo a monachis habitari coeptus est, femineus negabatur ingressus. Tantum autem huic soli concessus est propter hoc quod sanctus martyr Bonifatius eam senioribus eorum commendavit corpusque illius ibi sepeliendum decrevit. (129,46–50) Hier nimmt der letzte Wille den zwingenden Charakter eines Befehls (decrevit) an, den Lioba befolgte, indem sie das Grab besuchte und sich ganze Tage lang bei den Mönchen aufhielt.


Vor ihrem Tod stellte Lioba in heldenhafter Weise ein letztes Mal ihre treue Freundschaft und unverbrüchliche Zuneigung unter Beweis. In vorgerücktem Alter begab sie sich auf Veranlassung Bischof Luls nach Schornsheim (Lambert zufolge war dies der Ort, der – wie wir weiter unten sehen werden – nach ihrem Tod die translatio nach Fulda erleichtern sollte); von dort aus machte sie sich, auf Einladung Königin Hildegards, trotz prekären Gesundheitszustandes auf den Weg nach Aachen. Die Begegnung der beiden Freundinnen, zwischen denen eine antiqua familiaritas bestand, wird als sehr bewegt geschildert. Nur hier, angesichts der dramatischen Situation, in der sie sich befanden, erlaubte Rudolf den beiden Freundinnen, ihrer Zuneigung Ausdruck zu verleihen: Die Königin lag im Sterben und hatte die Freundin gerufen, um sie ein letztes Mal zu sehen. Lioba gelang es nicht, ihre innere Bewegung zu verbergen. Lassen wir Rudolf sprechen: Perrexit ergo et cum ea qua solita est a regina gratulatione suscepta, mox ut audivit causas pro quibus invitata est, redeundi licentiam postulavit. Cumque propensius rogaretur, ut aliquot diebus ibi maneret, abnuit ac solito affectuosius in amicam irruit, os, frontem, oculos deosculans et inherens amplexibus, huiusmodi verbis salutatam reliquit: Vale in aeternum, domina et soror dilectissima! Vale, animae meae portio pretiosa! Christus creator et redemptor noster tribuat, ut nos in die iudicii sine confusione videamus! Ceterum in hac luce mutuo numquam ab hac die fruemur aspectu’. (130,8–14)


Trotz des dringenden Ersuchens der Königin, einige Tage zu bleiben, kehrte Lioba also umgehend zurück, weil – wie anzunehmen ist – der Schmerz ihre Kräfte überforderte. Bevor sie sich aber löste, ließ sie ihren Gefühlen freien Lauf, umarmte die Königin mit größerer Zuneigung als üblich (solito affectuosius), und bedeckte deren Gesicht, Lippen, Stirn und Augen mit Küssen. Mit Ausrufen wie soror dilectissima und animae meae portio pretiosa, die bei den Abschiedsworten fallen, wird die Szene von Rudolf auch sprachlich gestaltet. Diese Freundschaftsbezeugungen gehören zwar auch unter die Topoi,54) aber sie betonen doch die lebhafte Teilnahme des Erzählers an den inneren Bewegungen Liobas.


Mense Septembre, quarto Kalendarum Octobrium (am 28. September), wenige Tage nach ihrer Rückkehr aus Aachen, starb Lioba. Hinsichtlich ihrer Bestattung teilt Rudolf mit, daß die Fuldaer Mönche den Leichnam Liobas – eingedenk der voluntas des Bonifatius (hier zum dritten Mal erwähnt) – in ihr Kloster trugen, ihn aber aus Furcht, das Grab des Märtyrer zu öffnen (quia metuebant sanctum sepulchrum beati martyris aperire; 130,23), an einer Stelle im Norden der Kirche, in der Nähe des von Bonifatius errichteten Altars bestatteten. Nachdem später die Renovierungsarbeiten in der Kirche beendet waren, transferierte man Liobas Grab in die neue Krypta unter dem südlichen Seitenschiff.55) Candidus bezeichnet allerdings die Krypta als im Osten gelegen,56) sie befand sich demnach wohl im östlichen Teil des Süd-Schiffes.


Rudolf erwähnt die translatio Liobas auf den Petersberg nicht, dies war vielleicht auch nicht zwingend, da die translatio noch nicht stattgefunden hatte. Es ist hier jedoch zu betonen, daß in Rudolfs Augen die enge Verbundenheit Liobas mit Bonifatius, die in tiefer Zuneigung, Glauben und Mission ihren Ausdruck fand, sicherlich der charakteristischste Aspekt in ihrem Leben war. Den sprechendsten Moment dieser Verbundenheit sollte die Bestattung ihrer beider Gebeine in einem gemeinsamen Grab darstellen oder, zumindest, die Präsenz ihrer beider Gräber in der Klosterkirche von Fulda. Vermutlich aus diesem Grund hat Rudolf bisher schon dreimal auf die voluntas des Bonifatius hingewiesen, um sie am Ende seines Berichts noch ein weiteres Mal zu erwähnen.


Im Einklang mit den hagiographischen Gepflogenheiten endet die Vita mit einem Bericht über die post obitum eingetretenen Wunder. Es sind nur wenige, sie unterstreichen aber die vorherigen Aussagen über Lioba. Denn Rudolf berichtet von zwei Fällen, in denen Personen von Leiden, die sie sich auf Grund einer übertriebenen Bußpraxis zugezogen hatten, befreit wurden. Liobas Einschreiten entsprach dem Prinzip des Maßhaltens, von dem ihre religiöse Haltung geprägt war. Der zweite und letzte Fall schließt mit dem Erscheinen des Bonifatius und der Lioba die Vita ab, wie es einer Beschreibung ihres Lebens entspricht.


Ein Spanier, der wegen seiner übertriebenen Bußübungen krank geworden war, kam, nachdem er ganz Gallien und Italien durchquert hatte, nach Germanien in das Kloster Fulda. Hier wollte er an allen Altären Gebete verrichten. Dabei gelangte er, so Rudolf, an das Grab der Lioba und dann in die westliche Krypta, in der sich das Grab des Bonifatius befand. Während er dort seine Gebete verrichtete, fiel er in einen tiefen Schlaf, in dem ihm Bonifatius in Begleitung der Lioba erschien: Retulit, se per excessum  mentis vidisse virum veneranda canitie, stola pontificali indutum, quem comitabatur puella quaedam in habitu nonnaico, quae se apprehensum erigeret et pontifici ad benedicendum offerret. Cuius pectori cum pontifex signum crucis Christi imprimeret, nigerrima avis instar merulae de sinu illius per capitium tunicae egressa, mox ut terram contingeret, in gallinam conversa sit, ac deinceps in speciem deformis et teterrimi homunculi transformata, per gradus aquilonalis introitus criptam egressa sit. (131,11–16)


Rudolf schildert die Episode ausführlich. Für das Wunder gibt es einen Zeugen, einen italienischen Priester. Er befindet sich gleichfalls in der Krypta, um seine Heilung zu erflehen und wird so zum Augenzeugen der von Gott erteilten Macht des Bonifatius. Sie tritt eindrucksvoll zutage, als sich der Teufel, der aus dem Büßer herausfährt, zunächst in ein Huhn verwandelt und dann in einen teterrimus homunculus, der aus dem nördlichen Eingang der Krypta entflieht. Die Vision zeigt Bonifatius als alten Mann in Bischofsgewändern mit völlig weißen Haaren, während Lioba als junges Mädchen in Nonnenkleidung erscheint. Die puella stützt den Büßer und hilft ihm, den Segen des Bischofs zu erhalten. Dieser macht ihm das Kreuzeszeichen auf die Brust und läßt ihn dabei durch ein Wunder gesunden.


Von Interesse ist hier die Tatsache, daß Lioba – wie in hagiographischen Visionen üblich, in denen ein puer den Heiligen begleitet – als puella auftritt, aber auch, daß sie in den Augen des Heiligen, der Intention des Erzählers zufolge, der dem affectus zwischen Bonifatius und Lioba große Bedeutung beimißt, immer noch als puella erscheint. In jedem Fall erlaubt dieser Schluß dem Erzähler ein letztes Mal auf die voluntas des Bonifatius hinzuweisen. Denn bevor Rudolf abschließenden Doxologie übergeht, kommentiert er die Vision in der folgenden Weise: Hanc autem sanitatem quin sanctae virginis orationes et merita beati martyris a Domino obtinuerint, nulli christiano dubitare fas est. Qui, licet non in uno sepulchro, uno tamen loco quiescentes, eadem pietate, qua dum pariter in carne vixerunt miseris subvenire solebant, nunc in caelesti claritate cum Christo manentes, eorum intercessionem quaerentibus patrocinari non cessant. (131,16–20) Obwohl ihre Gebeine also nicht in einem Grab vereinigt waren, seien die beiden Heiligen doch im gleichen Kloster zur Ruhe gelegt worden, und so, wie sie pariter und eadem pietate gelebt hätten, gewährten sie auch den miseri gemeinsam ihre Hilfe.


Rudolf weist mit diesem Kommentar zum vierten Male auf die voluntas des Bonifatius hin. Er möchte in unseren Augen am Ende seiner Erzählung noch einmal betonen, daß der richtige Begräbnisplatz der beiden Heiligen das Kloster Fulda ist. Von daher kann in der Tatsache, daß Rudolf nicht von der translatio auf den Petersberg spricht, auch eine Polemik liegen.


Gehen wir nun dazu über, die Quellen näher zu betrachten, in denen die beiden Protagonisten unmittelbar zu uns sprechen. Man hat angenommen, daß es einen dichten Briefwechsel zwischen Bonifatius Winfrid und Lioba gegeben hat.57) Jedoch bestätigen das die von Lul gesammelten, von Bonifatius verfaßten und erhaltenen Briefe nicht.58) Es ergibt sich vielmehr das Gegenteil. Wir  haben einen kurzen Brief Liobas,59) zwei Briefe des Bonifatius an Lioba (einer davon ist zugleich an die Klostergemeinschaft von Tauberbischofsheim gerichtet).60) Der von Lioba erhaltene Brief erlaubt auch nicht, von einem regelmäßigen Briefwechsel schon zur Jugendzeit in der Heimat auszugehen,  handelt es sich doch dabei um den ersten Brief, mit dem sie sich an Bonifatius wendet.


Lioba beginnt den Brief, indem sie sich Bonifatius vorstellt. Dabei nennt sie den Namen ihres Vaters Dynne, eines Freundes des Bonifatius, und denjenigen ihrer Mutter Aebbe, einer Verwandten des Missionars, und erklärt, sie sei deren einzige Tochter. Sie geht dann sofort auf das Problem ein, das ihr am meisten am Herzen liegt, nämlich Bonifatius zu bitten, ihr gegenüber die Rolle eines Bruders einzunehmen. Sie sei in einer schwierigen Situation, da ihr Vater vor acht Jahren gestorben und ihre Mutter schwer erkrankt sei. Außer Bonifatius habe sie niemanden mehr auf der Welt, dem sie sich anvertrauen könne: Quia in nullo hominum generis mei tanta fiducia spei posita est mihi, quanta in te.61) Anschließend redet sie Bonifatius vertrauensvoll als frater amande an.


Dieser erste Teil des Briefes läßt Lioba als intelligente Person erkennen, die entschlossen und fähig ist, Bonifatius ihr Herz in einer kurzen Einleitung mit emotionellem Crescendo zu öffnen. Auch im Anschluß daran greift Lioba zu stilistischen Mitteln, um ihrer Zuneigung zu Bonifatius deutlich Ausdruck zu verleihen – ohne sich dabei jedoch in irgendeiner Weise zu kompromittieren. Sie appeliert zunächst an den Ruf der Heiligkeit des Bonifatius und bittet ihn, ihr gegen die Anfechtungen des Teufels beizustehen, dann an seine Bildung, mit der Aufforderung, die rusticitas ihres Briefes zu verbessern (ut rusticitatem huius epistolae digneris emendare; et mihi aliqua verba tuae affabilitatis exempli gratia transmittere non recusses, quae inhianter audire satago).62) Sie gibt an, die poeticae traditionis disciplina von Eadburge (= Bugga) gelernt zu haben (die, wie aus den von Lul zusammengestellten Briefen hervorgeht, bei Bonifatius wegen ihrer Bildung und Freigebigkeit große Achtung genoß63)), um zu zeigen, daß sie fähig sei, mit Bonifatius zu korrespondieren. Zum Beweis dessen, was sie gesagt hat, fügt Lioba am Ende vier in Hexametern verfaßte Verse an.


Der kurze Brief zeigt deutlich, daß Lioba den Aldelmus kannte,64) sie verwandte auch Topoi, jedoch vermied sie stilistische Wiederholungen oder überflüssige Hyperbeln. So dient z.B. die rhetorische Figur der modestia (parvitas mea, hoc parvum munusculum, rusticitas huius epistolae) dazu, das in ihrem Brief gesteckte Ziel zu erreichen. Anders gesagt, Lioba bittet Bonifatius, die rusticitas ihres kurzen Briefes – ca. eine halbe Seite in der MGH‐Edition – zu korrigieren. Wir müssen uns fragen, hätte Bonifatius diese mit großer Sicherheit eingesetzten Stilmittel, die die am tiefsten empfundenen Bestandteile ihrer Mitteilung unterstrichen, überhaupt verbessern können? Im Grunde war Liobas Bitte um Korrektur ein kluges Mittel, ihr Anliegen zu betonen und eine Antwort zwingend erscheinen zu lassen.


Liobas Brief stellt ein hervorragendes Beispiel für die Synthese zwischen Stil und in schnellen Schritten vorwärts eilendem Inhalt dar. Selbst wenn man ihn lediglich unter stilistischen Gesichtspunkten liest, tritt Liobas große darstellerische Begabung klar zutage. So ist A. Classen zu verstehen, der feststellte: „Liobas Brief ist aber nicht ein melancholischer Klagegesang, sondern verrät einen lebendigen Geist, der sich frisch durchdrängt“.65) Dieser Eindruck wird durch die selbstironische Komponente verstärkt, die man üblicherweise als Bescheidenheitsrhetorik versteht (die aber Lioba fern lag) und auch durch die sagacitas, wie sie sich in den vier erwähnten Hexametern zeigt:


Arbiter omnipotens, solus qui cuncta creavit,

In regno patris semper qui lumine fulget,

Qua iugiter flagrans sic regnat gloria Christi,

Inlesum servet semper te iure perenni.66)


Im ersten Vers beweist Lioba, daß sie Aldelmus und Bonifatius kennt,67) die übrigen stellen ein einfaches Loblied Gottes dar, das aber kunstvolle Phoneme und Rhytmen aufweist (u. a. enden alle vier Verse auf zwei Worten, die sich in den Versfüßen – Daktylen und Trochäen – genau entsprechen: … cuncta creavit, / … lumine fulget, / … gloria Christi, / … iure perenni); mit dem zweiten Wort des dritten Verses (iugiter) hat sich bei Lioba jedoch ein metrischer Fehler eingeschlichen, der vielleicht auf die Benutzung des Aldelmus zurückzuführen ist (Quam iugiter renovant Augusti tempora mensis).68) Diese Fehler ließen sich nach den Regeln der Prosodik leicht verbessern, wenn man das betreffende Wort ein wenig verschieben und zwischen sic und regnat einfügen würde (Qua flagrans sic iugiter regnat gloria Christi). Man müßte dabei zugestehen, daß das durch die Verschiebung längere ‘e’ von iugiter auf Grund des folgenden doppelten ‘r’ als Fehler weniger schwer wiegt. In jedem Fall scheint der so auffällige Fehler am Ende des Briefes beinahe bewußt gemacht worden zu sein, um die Aufmerksamkeit des Bonifatius zu erregen und, ein letztes Mal, eine umgehende Antwort des Bonifatius zu erreichen. Dem magister, der es gewohnt war, Korrekturen durchzuführen, konnte das ‘Spielchen’ der Lioba nicht entgehen, zumal sie ihre Bitte um Antwort schon nachdrücklich geäußert hatte: Hoc parvum munusculum mittere curavi, non ut dignum esset tuae almitatis aspectui, sed ut memoriam parvitatis meae retines, ne longa locorum intercapidine oblivione tradas, quin immo vere dilectionis ligatura reliquum nodetur in aevum.69) Statt ihr einen Brief zu schicken, bestand Bonifatius’ Antwort in unseren Augen darin, Lioba umgehend zu sich einzuladen.


Als Lioba den obigen Brief verfaßte, lebte sie noch in Kloster Wimborne unter der berühmten Äbtissin Tetta. In ihrem Schreiben finden wir keinerlei Hinweis auf das Klosterleben oder auf irgendetwas anderes (z. B. taucht auch der Wunsch, sich auf die peregrinatio zu begeben – damals in England schon fast Mode – nicht auf).70) Daher war wohl der Appell an brüderliche Zuneigung das ausschließliche Anliegen ihres Briefes. Wahrscheinlich hat Bonifatius sofort nach Erhalt des Schreibens den Entschluß gefaßt, Lioba zu sich zu rufen, so daß sie ihm keine weiteren Briefe aus England zu schreiben brauchte. Demnach ist der Brief wohl kurz vor ihrer Übersiedlung auf den Kontinent verfaßt, die nach G. Waitz im Jahre 737 anzusetzen ist, was E. Dümmlers Datierung „post 732“ nicht widerspricht.


Wenn wir uns auf die wenigen Briefe beschränken, die von Bonifatius an Lioba erhalten sind, so enttäuscht Bonifatius zunächst unsere Erwartungen, denken wir an Liobas Brief zurück. Seine beiden Briefe sind an Lioba in ihrer Funktion als Äbtissin von Tauberbischofsheim gerichtet. In dem einem71) autorisiert er sie mit kurzen Worten und in beinahe offiziellem Ton, eine puella im Katechumenat aufzunehmen. Dabei drückt er die größte Ehrfurcht vor der sanctitas der kirchlichen Würden der Adressatin seines Briefes aus. Das andere Schreiben ist etwas ausführlicher und auch an Thecla und Cynechilda sowie an die gesamte Klostergemeinschaft gerichtet.72) Es scheint in einem Moment größter Niedergeschlagenheit wegen der Schwierigkeiten, auf die Bonifatius als päpstlicher Legat bei seinen Gegnern stieß, verfaßt worden zu sein. Er bittet die Nonnen, für ihn zu beten, und geht auf die genannten Probleme ein. Auch wenn sich in diesem Brief keinerlei Anzeichen seiner Zuneigung finden läßt, so ist er doch in großem Vertrauen geschrieben, bei den Nonnen Trost zu finden.


In völlig anderer Weise bringt Bonifatius seine Zuneigung in den Briefen an die Äbtissin Bugga (= Eadberga) in England zum Ausdruck. In einem Fall beginnt sein Schreiben mit der folgenden salutatio: Dominae dilectissimae et in amore Christi omnibus ceteris feminini sexus preferendae sorori Buggan abbatissae Bonifacius exiguus, indignus episcopus, aeternam in Christo salutem.73) Er leistet sich hier eine Spur von ‘Galanterie’, wenn auch mit Berufung auf die Liebe zu Christus (amor Christi), indem er Bugga ganz unbefangen als eine Frau bezeichnet, die allen anderen vorzuziehen sei. Bei Bugga handelt es sich um eine seiner Wohltäterinnen und betagte Äbtissin. Letzteres geht aus einem anderen Brief des Bonifatius an sie hervor (O soror karissima, postquam nos timor Christi et amor peregrinationis longa et lata terrarum ac maris intercapidine separavit, multorum relatu audivi tempestates tribulationum, quae tibi in senectute Deo permittente supervenerunt74)), an sie konnte er sich in vertraulichem Ton und rhetorisch überhöhter Höflichkeit wenden, ohne daß es zu Mißverständnissen hätte kommen können.


Hätte wohl Bonifatius in den Briefen an Lioba, die verloren gegangen sind – falls sie überhaupt exitiert haben –, einen ähnlichen Ton angeschlagen? Es fällt schwer, sich das vorzustellen. Viel wahrscheinlicher scheint, daß Bonifatius seine Freude an ihr in anderer Weise ausdrückte.


Wie können wir aber erklären, daß uns kein regelmäßiger Briefwechsel zwischen den beiden dokumentiert ist? Wenn wir überhaupt davon ausgehen können, daß im Laufe der gemeinsamen Missionsarbeit auf dem Kontinent zwischen Bonifatius und Lioba eine echte Zuneigung entstand, so blieb sie eher tief in ihrem Herzen verschlossen und wurde mit großer Diskretion und Zurückhaltung gehandhabt, als daß sie sich in der in mittelalterlichen Briefen unvermeidlichen rhetorischen Färbung ausgedrückt hätte. Bei Gemeinsamkeiten und Vertrautheit, die in kirchlichem und klösterlichem Rahmen entstanden, kann man im übrigen nicht den freien Ausdruck von Zuneigung erwarten, wie er sich z.B. in den Briefen der Nonne Berthgyth an ihren Bruder Balthard findet.75) Daher ist das Fehlen rhetorischer Elemente in den Briefen des Bonifatius an Lioba vermutlich sprechender als jedes ausdrückliche Eingehen auf ihre beiderseitige Zuneigung, noch weniger läßt sich aus diesem Grund ein reger Briefwechsel zwischen ihnen vorstellen.


Ihrem Briefe nach zu urteilen war Lioba eine gebildete, intelligente, entschlossene und kluge junge Frau, die Sinn für Zurückhaltung besaß, wie ihre auf das Wesenliche beschränkte Botschaft aus England zeigt. Das gleiche Bild vermittelt uns die Vita Leobae, zusätzlich lernen wir hier sehr anziehende weibliche Züge kennen: Lioba hat ein heiteres Wesen und ist von liebenswerter Verschämtheit.76) Dadurch, daß Intellekt und Gefühl in ihrer Person vereint sind, vertiefen sich die genannten Eigenschaften noch. Liobas Brief, der sie widerspiegelt,77) stellt ein „beachtliches Kunststück“,78) gleichsam eine epistolographische „Perle“,79) dar.


Der Diskretion und Zurückhaltung, die – wie wir meinen – die Beziehung zwischen Bonifatius und Lioba bestimmten, hat Rudolf in seiner Vita Leobae Rechnung getragen: Die erste Begegnung der beiden in einer Atmosphäre der Zuneigung (diligens) ist kurz gestreift; die Vertrautheit, die sich dann einstellte, erfährt – wie bereits berichtet – im letzten Willen des Bonifatius eine Bestätigung; am Ende der Lebensbeschreibung Rudolfs kommt es zu einer Verklärung der engen Beziehung zwischen Bonifatius und Lioba, und zwar in der Vision, die den alten Bischof in Begleitung einer puella zeigt. Sehen wir von diesen Momenten ab, so vermittelt uns die Vita ein Bild von der liebenswürdigen Persönlichkeit der Lioba, das durch ihre guten Beziehungen zu ihren Nonnen, zum hohen Klerus und zum Hof unterstrichen wird.


Durch die Schilderung dieser guten Beziehungen erfährt die Anziehungskraft der Lioba, die in ihrer inneren und äußeren – auch von spirituellen und intellektuellen Zügen geprägten – Schönheit besteht, eine weitere Steigerung. Sie beruht auf der allgemeinen Anerkennung, die man ihr entgegen bringt und deren höchster Ausdruck ihre vertraute Beziehung zu Bonifatius ist, wenn wir davon auch nur in wenigen Momenten erfahren.


Von Bonifatius und Lioba wird erst in der Vita Lulli Lamberts aus dem elften Jahrhundert80) erneut gesprochen. Die wenigen den Vitae des Bonifatius und seiner Anhänger (Sturmis, Liobas, Wigberts etc.) entnommenen Daten bereitet der Autor mit Phantasie und Erfindungsgeist auf. So erscheint in der Vita Lulli das hagiographische Anliegen der benutzten Quellen wie durch ein Vergrößerungsglas verstärkt, dabei geht es auch um die letzten Ermahnungen und Anordnungen, die Bonifatius Lul gegenüber traf, bevor er zur Friesen‐Mission aufbrach. Die Ermahnungen, zum großen Teil mit großem Nachdruck in wörtlicher Rede wiedergegeben, betreffen das Verhalten, das Lul – Bonifatius’ Nachfolger – bei der Fortführung seines Werkes bestimmen soll. Am Ende seiner Ausführungen kommt Bonifatius schließlich auf das zu sprechen, was ihm am meisten am Herzen liegt, und zwar erwähnt er Lioba: Nosti preterea egregrium virginitatis decus et nostra memoria unicum in orbe terrarum sanctitatis exemplar, Leobam virginem Christi, quae non est contenta intra natalis solis angustias expectare caelestis sponsi nuptias, sed meo instinctu Gallias intravit atque in loco cui nomen est Biscofesheim prelata monasterio feminarum ad thalamum Christi magnos post se trahit greges nobilium feminarum.81)


Dieser Textpassus zeigt einen eher behutsamen Bonifatius, der seinen bisherigen Ton völlig ändert. Er diktiert jetzt keine Normen mehr, sondern zeigt Takt und beginnt mit einem Lob des egregium virginitatis decus der Lioba und des in ihr zu erkennenden sanctitatis exemplar, das seiner Meinung nach unicum in orbe terrarum sei. Nach diesen einleitenden Worten betont Bonifatius, daß es auf ihn zurückgehe (meo instinctu), daß Lioba auf den Kontinent und nach Tauberbischofsheim gekommen sei. Schließlich berührt er einen delikaten Punkt, wobei er einen Ton anschlägt, als wolle er seinem Gesprächspartner damit ein persönliches Geheimnis verraten: Non etiam te fugit, quod hanc propter morum eius predicandam puritatem unic- semper dilexerim, et cum plerumque aliarum feminarum verecunde soleam oculos declinare, huic apud me primum familiaritatis locum concesserim. Quapropter gratum mihi feceris, cum, decurso vitae spacio, nature concesserit, si eam in eodem mecum sepulchro sepelias, ut dulcissima inter se nomina nec mortis dividat violentia.82)


Bonifatius nimmt hier eine Litotes zu Hilfe (non etiam te fugit), so als falle es ihm sehr schwer, sein Herz zu offenbaren. Er gibt auf diese Weise zu verstehen, daß er Lioba wegen ihrer Reinheit immer in besonderer Weise geliebt habe und daß zwischen ihnen eine außerordentliche Vertrautheit bestanden habe, obwohl er gegenüber Frauen immer zurückhaltend gewesen sei und ihnen normalerweise keinen Blick gegönnt habe.


Nachdem Bonifatius sein Herz ausgeschüttet hatte, eröffnet er Lul gegenüber seinen Wunsch, daß die Gebeine Liobas nach ihrem Tod in seinem Grab bestattet werden mögen. Die mortis violentia solle die dulcissima nomina nicht trennen, d.h. die mit wechselseitiger Zuneigung gesprochenen und gehörten Namen nicht auseinanderreißen. Wir haben hier – sit venia verbo! – eine echte love-story vor uns, die Lambert mit großer Sorgfalt und Einfühlsamkeit nachempfunden hat.


An einer anderen Stelle seiner Vita Lulli kommt Lambert noch einmal auf Lioba zurück. Nach dem Tod Karls des Großen habe ein desolater Zustand geherrscht, da die weltlichen Machthaber gewalttätig geworden seien und vor Übergriffen auf das Kirchengut nicht zurückschreckten. In dieser Situation wird es noch verständlicher, daß Lul – wie Lambert berichtet – untröstlich gewesen sei, weil ihn die Erinnerung an den letzten Willen des Bonifatius bedrückte, den dieser vor seiner Abreise zur Friesen-Mission  mit Wehmut ihm gegenüber kund getan hatte:


Inter haec viro Dei animum pulsavit memoria verbi quod ei beatus Bonifacius, cum in Fresiam profectionem moliretur, supremo mestus digressu iniunxerat, videlicet, ut virginem Christi Leobam, cum nature debitum exsolvisset, in Fuldensi monasterio tumularet.83)


Dieser Wunsch des Bonifatius habe für Lul nun ein ernstes Motiv der Besorgnis dargestellt: da er selbst nicht mehr jung gewesen sei und befürchten mußte zu sterben, ohne den Wunsch des Bonifatius erfüllt zu haben. Denn ohne sein Drängen könnte der weite Weg zwischen Fulda und Tauberbischofsheim die Zuständigen davon abhalten, Liobas Gebeine nach Fulda zu überführen, auch wenn es sich dabei um eine berühmte Person handele (ut corpus hominis, licet clarissimi, per tanta terrarum spacia transveherent).84)


Auf Vorschlag Luls begab sich Lioba daher, so Lambert, nach Schornsheim in der Mainzer Diözese (Consulens itaque rerum difficultati, familiariter commonuit eam, ut in loca Mogontiae proxima concederet, hoc modo sui quandoque funeris curatoribus multum laboris remissura).85) Die Wahl eines Ortes, der von Fulda noch weiter entfernt ist als Tauberbischofsheim, mag widersprüchlich erscheinen. Möglicherweise dachte Lul aber daran, für die translatio die Unterstützung des Mainzer Erzbischofs zu gewinnen, der für Fulda zuständig war. Wie dem auch sei: Lambert kam es darauf an zu zeigen, daß Lul den Wunsch des Bonifatius unbedingt erfüllen wollte. Durch die Tatsache, daß er sich auf diese Weise zum Sprecher Luls machte, hat Lambert der Auffassung Rudolfs, so scheint es, Rechnung getragen. Er erklärte, dieser Geschichte und der translatio Liobas nach Fulda absolut zu glauben, auch wenn sichere Quellen dazu fehlten: Nihil enim super his certi litteris inditum reperimus. Illud integra fide affirmaverim, quod in monasterium Fuldense delata sit, nec tamen unum cum ossibus beati Bonifacii sepulchrum, sicut ipse edixerat, occupaverit.86)


In der Vita Lulli wird demnach eine Legende erzählt, die das Echo der Stimme Rudolfs und derer verstärkt, die Verständnis für die Zuneigung und die Verbundenheit, die zwischen Bonifatius und Lioba herrschte, aufbrachten und sie mit Wohlwollen betrachteten – dazu gehörten Hrabanus Maurus und Lul.87) Die Legende scheint nach einer langer Inkubationszeit im Zusammenhang mit der charismatischen Persönlichkeit des Bonifatius entstanden zu sein.88) Sie trägt auch völlig andere Züge als die phantastische Erzählung von dem Brand, der sich – wie die „Assisianer“ in der franziskanischen Hagiographie glauben – aus der spirituellen Glut während eines Treffens von Franciscus und Clara entwickelte, als die beiden bei einem einfachen Mal im umbrischen Wald zusammensaßen. Die Legende ähnelt auch keineswegs der gefühlvoll-tragischen Geschichte von Abälard und Heloise, in der Abälards Seelenzustand vorherrschend ist. Vielmehr geht die Geschichte von Bonifatius und Lioba – soweit sie zu erkennen ist – auf eine intensive menschliche Beziehung zurück, die niemals aus einer klugen Diskretion heraustritt. Aufschlußreich ist auch die Tatsache, daß die hagiographischen Darstellungen ein sehr ähnliches Bild von Bonifatius und Lioba entwerfen: beide sind magister bzw. magistra und werden wegen ihrer Heiligkeit, ihrer großen Bildung und ihrer persönlichen Ausstrahlung gerühmt – wobei im Falle Liobas noch etwas hinzukommt: die dem mittelalterlichen Frauenideal entsprechende, vollkommmene ästhetische Qualität.


Unter den Quellen, die sich auf Lioba beziehen, ist noch ein Brief Luls89) zu behandeln. Lul schrieb ihn als Bischof. Er bezeichnet sich in der salutatio – in Anlehnung an die Formel servus servorum Dei – als servus domini Bonifacii discipulorum und weist damit darauf hin, daß er zu der sincera germanitas gehöre, die die Schülern des Bonifatius eine. Der Brief ist kurz und hat – neben einem Diskurs von erbaulichem Charakter – ein  praktisches Anliegen: Lul bittet Lioba, ihn durch einen Diakon wissen zu lassen, was sie braucht. Sowohl der kurze Hinweis auf die sincera germanitas als auch die salutatio sind als Indizien dafür zu werten, daß unter den Schülern des Bonifatius eine enge geschwisterliche Gemeinschaft bestand, und zwar in der Art, wie sie ihnen der magister vorgelebt hatte, dessen verwandtschaftliche Beziehung zu Lioba durch den Glauben geadelt wurde.


Beispiele für eine enge spirituelle Bindung zwischen Ehegatten oder Blutsverwandten, die sich im religiösen Leben verwirklichte, fehlen in den Quellen nicht. Hier wären Ambrosius von Mailand und seine Schwester zu zitieren und auch weitere Beispiele anzuführen: Augustinus und seine Schwester, Caesarius von Arles und seine Schwester Cesaria, die Brüder Romanus und Lupicinus und ihre Schwester oder auch Benedikt von Nursia und seine Schwester Scholastica.90) Von Interesse sind hier die Gräber des Caesarius von Arles und der Brüder Romanus und Lupicinus, die sich – ihrem  ausdrücklichen Wunsch zufolge – in Klöstern befanden, die von ihren Schwestern geleitet wurden. Diese Männer wollten demnach in der Nähe ihrer engen Verwandten bleiben, die für sie beten und schließlich auch neben ihnen begraben sein sollten.


Der Fall von Benedikt und Scholastica, die bekanntlich gemeinsam in einem Grab bestattet wurden, könnte ein Präzedenzfall für die voluntas des Bonifatius dargestellt haben. Es sieht fast so aus, als hätte Rudolf in seiner Vita auf die kommentierenden Worte Gregors des Großen (Quo facto contigit, ut quorum mens una semper in Deo fuerat, eorum quoque corpora nec sepoltura separaret)91) Bezug genommen. Gregor hatte unterstrichen, daß auch der Tod Bruder und Schwester – die im Dienste an Gott immer eins gewesen seien – nicht hätte trennen können. Den letzten Willen des Bonifatius erläutert Rudolf im Prinzip in der gleichen Weise (hier noch einmal der Text: quatenus pariter diem resurrectionis expectarent, qui pari voto ac studio in vita sua Christo servierant), auch wenn es keine wörtliche Übereinstimmung gibt. Außerdem erscheint bei Gregor wie bei Rudolf die gemeinsame Grabstätte der Verwandten als gerechtfertigte Konsequenz ihrer gemeinsamen Hingabe an Christus zu Lebzeiten.


Auch die Geschichte der Ehegatten, von der Gregor von Tours in seinen Historiae berichtet, ist hier nicht ohne Interesse. Diese Ehegatten lebten zusammen, hatten aber ein Keuschheitsgelübde abgelegt, gegen das sie sich niemals versündigten. Man bestattete sie in zwei von einander entfernten Grabstätten, die sich dann aber auf wundersame Weise vereinigten.92)


Trotz dieser Präzedenzfälle jedoch bleibt die voluntas des Bonifatius einzigartig, selbst im Vergleich zu den Vitae, die der spirituellen Gemeinschaft zwischen Eheleuten oder Verwandten, gewidmet sind, die an der Missionsarbeit des Bonifatius beteiligt waren. Unter diesen hagiographischen Darstellungen scheinen im besonderen die Vitae der Brüder Willibald und Winnebald – die deren Verwandte Hugeburg in liebevoll weiblich sensibler Weise unter Berücksichtigung der Gefühle verfaßte – ausdrücklich der spirituellen Haltung entgegengesetzt zu sein,93) die in der I. Vita des Bonifatius zutage tritt, die der Fuldaer Mönch Willibald kurz zuvor fertig gestellt hatte. Er sah in der peregrinatio des Bonifatius eine klare Trennung zwischen Heimat und verwandschaftlichen Bindungen vollzogen. Die gleiche Haltung vertraten auch die anschließenden Vitae Bonifatii: Sie alle kennen das decretum Bonifatii nicht, berichten vielmehr von einem anderen letzten Willen, demjenigen nämlich – wie erwähnt –, neben dem übrigen Reisegepäck zusätzlich ein Leichentuch in einer Bücherkiste aufzubewahren als Vorbereitung für das vorhergesehene Martyrium.


Wollte Bonifatius vielleicht mit dem Wunsch, die Gebeine der Lioba in seinem eigenen Grab aufzunehmen, die enge geschwisterlich- verwandtschaftliche Beziehung, die sich zwischen ihnen eingestellt hatte, bestätigen? Hat er mit seinem Wunsch nach einem gemeinsamen Grab, bevor er zur Friesen‐Mission aufbrach, so etwas wie ein Testament hinterlassen und öffentlich bekräftigen wollen? Stellt dies nicht letztlich seine Antwort auf Liobas Appell dar, mit dem ihre enge Beziehung eingesetzt hatte? Oder ist er von seinem Hagiograph – das berühmte Beispiel der Geschwister Benedikt und Scholastica vor Augen – nur in dieser Weise vestanden worden? Unsere Überlegungen müssen hier leider hypothetisch bleiben.


Jedoch können wir, nach allem, was wir bisher gesehen haben, festhalten, daß es zwischen Bonifatius und Lioba eine tiefe Zuneigung gegeben hat, die eine spirituelle und eine affektive Seite besaß. Die engen Mitarbeiter des Missionars und diejenigen, die in Verbindung zu ihnen standen, haben diese Zuneigung verstanden und mit Wohlwollen betrachtet. Die Verfasser der Vitae Bonifatii hingegen, die Bonifatius weder als Verwandte, noch als Schüler nahestanden und die – wie wir gesehen haben – auch von einem anderen Verständnis von peregrinatio ausgingen, waren ihr gegenüber keineswegs positiv eingestellt. Ähnlich wie diese Biographen haben vermutlich nicht alle Mönche in Fulda die ‘affaire sentimentale’ des Bonifatius und die ständige Anwesenheit der Lioba in ihrem Kloster nach seinem Tod gebilligt. Daher ist es möglich, daß die Äbte Sturmi, Eigil und Hrabanus Maurus zu dem ersten Bestattungsort der Gebeine Liobas und den anschließenden translationes gezwungen waren, schon weil es dafür berechtigte und einleuchtende Gründe gab. Die translatio auf den Petersberg könnte der Moment des stärksten „Druckes“ der Mönche gewesen sein, wie Johannes Fried es auch dargestellt hat.94) Besonders bezeichnend dafür scheint, daß sich Hrabanus Maurus einige Jahre nach der translatio in das Kloster Petersberg zurückzog. Daß diesem Geschehen außer religiösen Motiven auch eine polemische Komponente zu Grunde lag, können wir nicht mit Sicherheit behaupten, aber die Tatsache, daß Hrabanus die translatio in seinem Martyrologium überging, das er gerade in diesem Kloster verfaßte, bezeugt in unseren Augen mit größerer Eloquenz als jede ausdrückliche Äußerung sein Verständnis für die Lioba-Geschichte und seine Treue gegenüber dem decretum Bonifatii. Die wahre Bedeutung der Auslassung bei Rhabanus Maurus erfährt durch Rudolfs Vita Leobae eine Bestätigung.


Aus Respekt vor der Zurückhaltung, Diskretion und Reinheit, die die Beziehung zwischen Bonifatius und Lioba auszeichnete, bemühte sich Rudolf, den Sachverhalt indirekt und durch sein Schweigen zum Ausdruck zu bringen. So hebt er etwas die voluntas des Bonifatius hervor, ohne den Grund dafür anzugeben, und beschreibt den liebenswerten Charakter der Lioba fast zu ausführlich, wobei er nie Bonifatius selbst, sondern andere Personen als Zeugen dafür anführt. Der reine, über jeden Zweifel erhabene  Charakter ihrer Beziehung geht auch aus dem Briefwechsel von Bonifatius und Lioba hervor. Zwar ist er wenig umfangreich, doch kann man ihn in diese Richtung deuten.


Haben die geschilderten Tugenden der Beteiligten Rudolf auch davon abgehalten, die menschliche Zuneigung zwischen Bonifatius und Lioba offen darzustellen, so liegt es wohl gerade an dieser Reinheit der Beziehungen, daß im 11. Jahrhundert eine Legende entstehen konnte, die in unseren Augen die bewegendste Liebesgeschichte ist, die die mittelalterlichen Quellen überliefert haben.

(University of Siena)






국문초록


보니파티우스가 총애한 여인 리오바

― 8세기의 사랑이야기인가?


이 득 수


8세기 영국의 Wimborne 수녀원 출신 Lioba 수녀가 독일의 사도 Bonifatius Winfrid의 가장 친근한 협력자 중 한 사람이며 중세의 지성인 여성 중에 속한다는 것은 학계에 널리 알려져 있다. 그러나 이 수녀의 인간상에 대한 연구는 전무하다해도 과언이 아니다. 그 원인은 이에 대한 연구를 진행할 만한 문헌이 없다고 생각했기 때문이다. 실제로 문헌이라고는 그녀가 Bonifacius에게 쓴 몇 줄 밖에 안 되는 짧은 편지 한 장과 Fulda의 수도승 Rodolfus가 9세기 때 쓴 Vita Leobae (Lioba 전기) 밖에 없다. 그러나 이 전기도 대부분 통속적인 식으로 쓴 글이기 때문에 사료로서의 가치는 지극히 박약한 것으로 일반적으로 간주되어 왔다. 바로 이 두 문헌에서 사촌 간 (Lioba와 Bonifacius는 외사촌 간임)의 숭고하고 애절한 연정관계가 어떻게 반영되었는지를 고찰하는 것이 이 연구논문의 주제이다.

연구의 출발점은 Lioba가 죽으면 자기(Bonifatius)가 만든 첫 수도원인 Fulda의 수도원의 자기 무덤에 같이 묻어달라는 Bonifacius의 유언이다. 이 연구는 Bonifatius와 Lioba간의 연정관계가 한편으로는 Fulda의 수도승들에게 어떤 문제를 야기할 수 있었는지, 그리고 다른 한편으로는 Rodolfus가 이 연정관계에 대한 자신 나름의 깊은 이해를 어떤 식으로 표현하려고 노력했는지의 두 가지를 연구대상으로 한다. 이 두 연구대상은 가설의 범주를 능가하기 힘들다. 하지만, 연구과정을 통하여 Rodolfus가 전해주는 Lioba의 여성이상형에 대한 확실한 결론이 얻어질 수 있으며 이 여성상은 중세의 다른 문헌에서는 찾아보기 힘든 귀한 고찰이라고 할 수 있다. 그리고 이 연정이야기가 11세기 때 숭고한 인간관계의 전설로 피어난 것을 보면, 두 주인공의 깊고 순결한 애정관계의 현실도 엿볼 수 있겠고, 더욱 광범위하게는 8 세기 때 영국의 지식인들의 이상적 인격 추구가 영국에서 뿐만 아니라 유럽대륙에까지 얼마나 중요한 영향을 주었는지도 그 당시 다른 문헌을 통해서 재확인 할 수 있다.




Key Words: Lioba, Bonifatcius, Fulda, Lieben.


* In der vorliegenden Studie sind zwei Untersuchungen zusammengefaßt und erweitert worden: Leoba, la «dilecta» di Bonifacio Vinfrido: un caso di eloquenza del silenzio nelle fonti mediolatine, in Scripturus vitam. Lateinische Biographie von der Antike bis in die Gegenwart. Festgabe für Walter Berschin zum 65. Geburtstag, hrsg. von D.Walz, Heidelberg 2002, S. 335-348, und «Ut merear te in fratris locum accipere»: un appello di fratellanza di Leoba a Bonifacio Vinfrido, in Nova de veteribus. Festschrift für P.Schmidt (im Druck).

  Für die Übersetzung des Textes ins Deutsche möchte ich an dieser Stelle Frau Dr. Brigitte Szabó-Bechstein herzlichst danken.

1) H. Fink, Die Frau im Mittelalter, in Sammlung Kösel, 67 (1913), S. 131–183; M.–L. Portmann, Die Darstellung der Frau in der Geschichtsschreibung des frühen Mittelalters, Basel–Stuttgart 1958; S. M. Stuard, Introduction, in Women in Medieval Society, hrsg. v. S. M. Stuard, Pensylvania 1976; A. Kuhn – J. Rüsen (hrsg. v.), Frauen in der Geschichte, II: Fachwissenschaftliche und fachdidaktische Beiträge zur Sozialgeschichte der Frauen vom frühen Mittelalter bis zur Gegenwart, Düsseldorf 1982; P. Ketsch, Frauenbild und Frauenrechte in Kirche und Gesellschaft. Quellen und Materialien, Düsseldorf 1984 (= Frauen im Mittelalter, II, hrsg. v. A. Kuhn); E. Ennen, Frauen im Mittelalter, München 1984; C. E. Fell, Women in Anglo-Saxon England, London 1984; D. B. Schneider, Anglo-Saxon Women in the Religious Life. A Study of the Status and Position of Women in an Early Medieval Society, Diss.Cambridge, 1985; W. Affeldt, Bemerkungen zum Forschungsstand, in Frauen in der Geschichte, VII: Interdisziplinäre Studien zur Geschichte der Frauen im Frühmittelalter. Methoden – Probleme – Ergebnisse, hrsg. v. W. Affeldt – A. Kuhn, Düsseldorf 1986, S. 32–41; M. W. Labarge, Women in Medieval Life. A Small Sound of the Trumpet, London 1986; W. Affeldt (hrsg. v.), Frauen in Spätantike und Frühmittelalter. Lebensbedingungen - Lebensnormen - Lebensformen, Sigmaringen 1990; E. Ennen, Politische, kulturelle und karitative Wirksamkeit mittelalterlicher Frauen in Mission - Kloster - Stift - Konvent, in Religiöse Frauenbewegungen und mystische Frömmigkeit im Mittelalter, hrsg. v. P. Dinzelbacher – D. R. Bauer, Wien 1988, S. 59-82; H. W. Goetz, Frauenbild und weibliche Lebensgestaltung im fränkischen Reich, in Weibliche Lebensgestaltung im frühen Mittelalter, hrsg. v. H. W. Goetz, Köln u.a. 1991, S. 7-44; R. McKitterick, Frauen und Schriftlichkeit im Mittelalter, in Weibliche Lebensgestaltung in frühen Mittelalter, a.a.O., S. 65–117; D. O. Hughes, Frauenmoden und ihre Kontrolle, in Geschichte der Frauen, hrsg. v. G. Duby - M. Perrot, Frankfurt a.M./New York 1993 (Übersetzung von: Storia delle donne in Occidente, II, Roma/Bari 1990), S. 147-211; D. Müller, Die gebildete Frau im Mittelalter. Von Lioba bis Christine de Pizan, in Literaten - Kleriker - Gelehrte. Zur Geschichte der Gebildeten im vormodernen Europa, hrsg. v. R. W. Keck - E. Wiersing - K. Wittstadt, Köln u.a. 1996, S. 145-171; M. de Jong, In Samuel’s Image.Child Oblation in the Early Medieval West, Leiden u.a. 1996 (Lioba wird hier als “child oblate” betrachtet, vgl. S. 53); A. Blamires, The case of Women in Medieval Culture, Oxford 1997.


2) L. Kilger, Bonifatius und seine Gefährten im Missionsdienst, in Sankt Bonifatius. Gedenkgabe zum zwölfhundertsten Todestag, hrsg. v. d. Stadt Fulda, Fulda 1954, S. 51-57; M. Stoeckle, Studien über Ideale in Frauenviten des VII. - X. Jahrhunderts, Diss. München, 1957; F. Lifshitz, Des femmes missionaires: L’exemple de la Gaule franque, in Revue d’Histoire Ecclésiastique, 83 (1988), S. 5–33; J. T. Schulenburg, Saints’ Lives as a Source for the History of Women, 5001100, in Medieval Women and Sorces of Medieval History, hrsg. v. J. T. Rosenthal, Athen u.a. 1990, S. 285–320; A. Classen, Frauenbriefe an Bonifatius. Frühmittelalterliche Literaturdenkmäler aus literarhistorischer Sicht, in Archiv für Kulturgeschichte, 72 (1990), S. 251–273; M. Hasdenteufel-Röding, Studien zur Gründung von Frauenklöstern im frühen Mittelalter. Ein Beitrag zum religiösen Ideal der Frau und seiner monastischen Umsetzung, Diss. Freiburg i.Br., 1991; W. Berschin, Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter, III, Stuttgart 1991; Ders., Biographie im karolingischen Fulda, in Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen, hrsg. v. G. Schrimpf, Frankfurt a.M. 1996, S. 315–324; H. Urbahn, “Ich umfaße Dich mit höchster Liebe”. Der heilige Bonifatius und seine spirituellen Schwestern, in Meine in Gott geliebte Freundin. Freundschaftsdokumente aus klösterlichen und humanistischen Schreibstuben, hrsg. v. G. Signori, Bielefeld 1995, S. 40–49; L. E. v. Padberg, Mission und Christianisierung. Formen und Folgen bei Angelsachsen und Franken im 7. und 8. Jahrhundert, Stuttgart 1995; Ders., Heilige und Familie. Studien zur Bedeutung familiengebundener Aspekte in den Viten des Verwandten- und Schülerkreises um Willibrord, Bonifatius und Liudger, Mainz 1997.


3) Hrsg. v. E. Holder-Egger, in MGH, SS, XV, Hannover 1887, S. 122–131.


4) Hrsg. v. E. Dümmler, in MGH, Ep., III, Berlin 1937, S. 280–281.


5) Ebd., S. 335–336, 382–383 und 387. A. Classen, Frauenbriefe, a.a.O., S.268f. geht von zwei weiteren Briefen des Bonifatius an Lioba aus (Nr. 98 und 140, in MGH, Ep. III, a.a.O., S. 383–386 und 424–426).


6) Hrsg. v. W. Levison, in MGH, SS r.G. in u.s., Hannover/Leipzig 1905, S. 90–106.


 7) Hrsg. v. G. Waitz, in MGH, SS, XIII, Hannover 1881, S. 167.


 8) Hrsg. v. J.M.McCulloh, Rabani Mauri Martyrologium, in Corpus Christianorum, CM, XLIV, Turnhout 1979, S. 99.


 9) Hrsg. v. G. Waitz, in MGH, SS, XV, Hannover 1887, S. 339.


10) Hrsg. v. E. Dümmler, in MGH, PLMA, II, Berlin 1884, S. 96–117.


11) Hrsg. v. W. Levison, in MGH,SS r.G.in u.s, Hannover/Leipzig 1905, S. 111–217.


12) Hrsg. v. O. Holder-Egger, in MG,S, XV, Hannover 1887, S. 135–148.


13) MGH, SS r.G in u.s, a.a.O., S. 95.


14) Im Prologus der Vita Leobae nennt Rudolf quattuor discipilarum eius, Agathae, Teclae, Nanae et Eoleobae, und in der Vita selbst bezeichnet er Thecla als eine Blutsverwandte Liobas: consanguinea eius (MGH, SS, XV, a.a.O., S. 122 und 128).


15) E. Brouette, Tecla, in Bibliotheca Sanctorum, XII, Roma 1969, Sp. 181–182.


16) MGH, SS r.G. in u.s, a.a.O., S. 138.


17) Hrsg. v. G. Waitz, in MGH, SS, XV, a.a.O., S. 230.


18) MGH, PLMA, II, a.a.O., S. 113.


19) Corpus Christianorum, CM, a.a.O., S. 99.


20) Vgl. weiter unten.


21) MGH, SS, XV, a.a.O.


22) Vgl. W. Berschin, Biographie und Epochenstil, III, a.a.O., S. 260–261; Ders., Biographie im karolingischen Fulda, a.a.O., S. 315–324.


23) MGH, SS, XV, a.a.O., S. 129–131.


24) Vgl. die oben Anm. 2 zitierte Literatur.


25) Corpus Christianorum, CM, XLIV, a.a.O., S. 99.


26) MG, SS, IV, a.a.O., S. 139 und 146.


27) Vita S. Bonifatii, in MGH, SS r.G. in u.s., a.a.O., S. 46.


28) Ebd., S. 51.


29) Ebd., S. 210.


30) Ebd., S. 73.


31) L. E. v. Padberg, Heilige und Familie, a.a.O., weist vom theologischen Gesichtspunkt her auf die unterschiedliche Bedeutung der peregrinatio in den erwähnten hagiographischen Schriften hin.


32) Vgl. das Zitat unten Anm. 35.


33) Post autem annos non paucos a rectoribus loci illius aecclesia augustius aedificata cum futurae consecrationi praepararetur, Eigil abbas cum licentia Haistulfi archiepiscopi ossa eius transtulit et in australi porticu iuxta memoriam sancti Ignatii martyris posuit, ubi sepulchro condita miraculis vivit et gloria (MGH, SS, XV, a.a.O., S. 130). Zum besseren Verständnis sind die Hinweise bei Candidus nützlich. Sie stimmen mit diesem Text überein, enthalten aber genauere Angaben: Altera quoque die duas ecclesiae cryptas Humbertus corepiscopus iussu archiepiscopi sui Heistolli consecravit atque omne opus ipsius diei, divina sibi auctoritate commissa, cum summa reverentia timoris Dei reverenter explevit (ebd., S. 230) und: Cum sociis iussus Humbertus corepiscopus antra ad / Ecclesiae sacranda duo... (MGH, PLMA, II, a.a.O., S. 113).


34) Ebd., S. 339.


35) Sed quia metuebant sanctum sepulchrum beati martyris aperire, consilio inito, sepelierunt illud ad plagam septentrionalem altaris, quod ipse sanctus martyr Bonifatius aedificatum in honorem domini Salvatoris nostri et sanctorum duodecim apostolorum eius dedicaverat (MGH, SS, XV, a.a.O., S. 130).


36) Vgl. die oben Anm. 33 zitierten Textstellen.


37) Die Ost-Krypta befand sich im östlichsten Teil des Süd-Schiffes (in australi porticu), wie uns Rudolf mitteilt (vgl. oben Anm. 33).


38) MGH, SS, XV, a.a.O., S. 339.


39) Das Betreten des Klosters durch Frauen war durch die Regel verboten: quod nec prius nec postea nulli umquam feminarum concedi potuit, quia loco illi, ex quo a monachis habitari coeptus est, femineus negabatur ingressus (MGH, SS, XV, a.a.O., S. 129).


40) Relictis enim in vicina cella discipulabus ac pedissequis suis, ipsa cum una ceteris maturiore monasterium diurno tantum tempore intravit, et post orationem completa cum fratribus collatione, noctibus semper ad discipulas suas, quas in cella dimiserat, revertebatur (ebd., S. 129–130).Wenn Lioba nach Fulda ging, nutzte sie demnach einecell in der Nähe, wo sich ihre Reisebegleiterinnen aufhielten, die nicht mit ihr zusammen das Kloster betreten konnten.


41) Vgl. Wolfhards Vita Walburgae, in MGH, SS XV, a.a.O., S. 538-555 (Hier ist nur Buch I von Interesse).


42) Zur Datierung des Martyrologium vgl. J. McCulloh, Rabani Mauri Martyrologium, a.a.O., S. XIX.


43) Diese Ansicht vertreten G. Waitz (MGH, SS, XV, a.a.O., S. 118) und W. Berschin (Biographie und Epochenstil, III, a.a.O., S. 262).


44) So J. McCulloh, Rabani Mauri Martyrologium, a.a.O., S. XVIII, und R. Kottje, Hrabanus Maurus, in Lexikon des Mittelalter, V, München/Zürich, 1991, Sp. 144–147. Zur Konsekration der neuen Kirche auf dem Petersberg im Jahre 838 vgl. L. E. v. Padberg, Heilige und Familie, a.a.O., S. 64.


45) MGH, SS, XIII, Hannover 1881, S. 173.


46) J. Fried weist auf einen ähnlich gelagerten Fall in Fulda hin (Fulda in der Bildungs- und Geistesgeschichte des frühen Mittelalter, in Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen, hrsg. v. G. Schrimpf, Frankfurt a.M. 1996, S. 3–38).


47) W. Berschin, Biographie und Epochenstil, III, a.a.O., hat die Abhängigkeiten zwischen diesen Hagiographien systematisch untersuch. Zu deren historiographischer Einordnung vgl. auch unsere Untersuchungen: Agiografia e potere in età carolingi, inGiovanni Scoto nel suo tempo.L'organizzazione del sapere in età carolingia, Spoleto 1989, S. 27-80; “Quanta carismata in uno homine”: l'ideale agiografico del “magister” e Bonifacio (Wynfrith), in Immagini del Medioevo. Saggi di cultura mediolatina, hrsg. v. I Deug-Su u.a., Spoleto 1994, S. 151–177; Roma e l'agiografia latina nell'alto medioevo, in Roma fra Oriente e Occidente, Spoleto 2002, S. 561–583.


48) MGH, SS, XV, a.a.O., S. 122–131.


49) W. Berschin, Biographie und Epochenstil, III, a.a.O., S. 261.


50) W. Berschin, Biographie im karolingischen Fulda, a.a.O., S. 320.


51) Einleitungen des geschilderten Typs finden sich auch in der Vita Liudgeri Altfrids († 849) (hrsg. v. G.H. Pertz, in MGH, SS, II, Hannover 1829, S. 404–425) und in der anonymen Vita Liutbirgae (hrsg. v. G.H. Pertz, in MGH, SS, IV, Hannover 1841, S. 158-164). Auch diese beiden Viten hat W. Berschin, Biographie im karolingischen Fulda, a.a.O., untersucht. Zur charismatischen Ausstrahlung des Bonifatius vgl. unsere Untersuchung: “Quanta carismata in uno homine”, a.a.O.


52) Adultamque Deo consecravit et supradictae matri Tettae divinis studiis inbuendam tradidit (MGH, SS, XV, a.a.O., S. 124).


53) Vgl. W. Berschin, Biographie und Epochenstil, III, a.a.O., S. 262263.


54) Als Beispiel sind die Briefe Alkuins heranzuziehen, vor allem diejenigen an Erzbischof Arno von Salzburg (hrsg. v. E. Dümmler, in MGH, Ep., IV, Berlin 1895.Vgl. A. Fiske, Alcuin and Mystical Friendship, in Studi Medievali, 3a Ser., 2 (1961), S., 551-575; Ders., Friends and Friendship in Monastic Tradition, Cuernavaca 1970; B.P. Mcguire, Friendship and Community. The Monastic Experience, 350-1250, Kalamazoo (Michigan) 1988 (Cistercian Studies, Series 95).


55) Vgl. oben Anm. 33.


56) MGH, PLMA, II, a.a.O., S. 113.


57) A. Classen, Frauenbriefe an Bonifatius, a.a.O., S. 251273.


58) Hrsg. v. E. Dümmler, in MGH, Ep., III, Berlin 1937, S. 231433.


59) Ebd., S. 280-281.


60) Ebd., S. 335-336 und 382-383.


61) Ebd., S. 281


62) Ebd.


63) Ebd., S. 252257, 264265, 277278, 281282, 286, 333334, 381382.


64) E. Dümmler, ebd., weist alle Übernahmen von Aldelmus nach.


65) A. Classen, Frauenbriefe an Bonifatius. a.a.O., S. 267.


66) MGH, Ep., III, a.a.O., S. 282.


67) Arbiter omnipotens ad caeli culmina vexit (Aldelmus): MGH, Ep., III, a.a.O., S. 281.Vgl. auch eine andere Stelle des Aldelmus, De virginitate, 2019: Arbiter omnipotens impendat praemia vitae (Hrsg. v. R. Ehwald, 1919, in MGH, AA, XV, S. 436). Die Klausel qui cuncta creavit findet sich auch bei Bonifatius: …qui cuncta creavit (Hrsg. v. E. Dümmler, in MGH, PLMA, I, S. 19); vgl. auch die weiteren Stellen: …qui saecla creavit (ebd., S. 10), …creavit (ebd., S. 4). Bonifatius’ Einfluß ist vielleicht auch spürbar in der daktylischen Stellung des Lemmas lumine am Ende des nächsten Verses von Lioba, vgl. Bonifatius: …lumine vitae (ebd., S. 9); …lumina mundi (ebd., S. 10); …lumina terrae (ebd., S. 16).


68) Aldelmus, Carmina ecclesiastica 3, 61, hrsg. v. R. Ehwald, 1919, in MGH, AA,  XV, S. 17.Vgl. auch eine andere Stelle des Aldelmus, Enigmata 23, 2, ebd.: Quas iugiter rectae legis censura gubernat.


69) MGH, Ep., III, a.a.O., S. 281.


70) Vgl. die in Anm. 2 zitierten Arbeiten von W. Berschin und L. E. v. Padberg.


71) MGH, Ep.., III, a.a.O., S. 382383.


72) Ebd., S. 335336.


73) Ebd., S. 277.


74) Ebd., S. 381.


75) MGH, Ep., III, a.a.O., S. 426427 und 429430.


76) Zum besseren Verständnis der hagiographischen Darstellung Liobas fehlt noch eine genauere wissenschaftliche Untersuchung.


77) Vgl. A. Classen, Frauenbriefe an Bonifatius, a.a.O., S. 267: “Diese geschickte Kombination ...”.


78) Ebd.


79) A. Greenaway, Saint Boniface as a Man of Letters, in The Greatest Englishman. Essays on St. Boniface and the Church at Credition, hrgs. v. T. Reuter, Exeter 1980, S. 44.


80) Ed. O. Holder-Egger, in MGH, SS, XV, Hannover 1887, S. 135148.


81) Ebd. S. 139.


82) Ebd.


83) Ebd., S. 146.


84) Ebd.


85) Ebd.


86) Ebd.


87) Zu der Tatsache, daß Hrabanus Marus die vertrauensvolle Beziehung zwischen Bonifatius und Lioba mit Wohlwollen betrachtete, und der Ablehnung der Fuldaer Mönche vgl. J. Fried, Fulda in der Bildungs- und Geistesgeschichte des frühen Mittelalters, a.a.O., S. 338.


88) Die Erinnerung an Bonifatius wurde durch die zahlreichen Hagiographien, die sich mit ihm und seinen direkten oder indirekten Mitarbeitern beschäftigten, über Jahrhunderte wachgehalten. Vgl. dazu die oben Anm. 2 angegebenen Untersuchungen.


89) MGH, Ep., III, a.a.O., S. 387.


90) Einen Überblick darüber vermittelt M. Hasdenteufel-Röding, Studien zur Gründung von Frauenklöstern im frühen Mittelalter, a.a.O. Die Geschichte von Benedikt und Scholastica (vgl. U. Moricca, hrsg. v., Gregorii Magni Dialogi, Roma 1924, S. 125-128) läßt sich mit derjenigen von Bonifatius und Lioba nicht vergleichen, kann jedoch ein wichtiger Bezugspunkt gewesen sein (vgl. die Festellung W. Berschins, Biographie und Epochenstil III, a.a.O., S. 320).


91) Gregorii Magni Dialogi, a.a.O., S. 128.Vgl. W. Berschin, Biographie und Epochenstil, III, a.a.O., S. 320.


92) Hrsg. v. B. Krusch und W. Levison, in MGH, SS r.M, I, S. 3031. Diesen Hinweis verdanke ich Wolfgang Maaz, dem ich an dieser Stelle herzlichst danke.


93) MGH, SS, XV, S. 86117.Vgl. L. Kilger, Bonifatius und seine Gefährten im Missionsdienst, a.a.O.; M. Stoeckle, Studien über Ideale in Frauenviten des VII.-X. Jahrhunderts, a.a.O.; F. Lifshitz, Des femmes missionaires, a.a.O.: L.E. v. Padberg, Mission und Christianisierung, a.a.O.; Ders., Heilige und Familie, a.a.O.


94) Vgl. die Untersuchung oben Anm. 46.